Yksi tämän keskustelun virstanpylväistä on v. 1993 ilmestynyt kirja Mitä on suomalaisuus?, jonka julkaisi Suomen Antropologinen Seura. Kirjan esipuheessa kansatieteilijä Teppo Korhonen mainitsee suomalaisuuskeskustelun tuolloisina ajankuvina mm. pelon identiteetin menetyksestä Euroopan Unionin jäsenyyden myötä sekä uhkakuvat Suomen muuttumisesta maailman amerikkalaisimmaksi valtioksi. Edelleen hän mainitsee uhkan teknokulttuurin kaiken alleen peittävästä maihinnoususta ja pienen ihmisen musertumisesta ylikansallisten organisaatioiden sanelemien päätösten alle. Ilmeisesti Euroopan integraatioon ja globaaliin maailmantalouteen viitaten Korhonen mainitsee myös uhkakuvan, jonka mukaan suomalaisista tulee toisen luokan kansalaisia, "joiden mahdollisella omalla tahdolla ei ole tulevaisuudessa kenties enää mitään merkitystä ja joiden identiteettikin on uhattuna." (Korhonen 1993: 7.)
Korhonen kehottaa kuitenkin kulttuurintutkijaa panemaan jäitä tällaisia uhkakuvia esittävien hattuun, sillä - kuten hän toteaa - "omalla identiteetillä on tapana koota voimansa ja vahvistua ulkoisen vaaran uhatessa" (Korhonen 1993: 7). Tämän jälkeen hän johdatteleekin lukijan pohtimaan kirjoittajien kanssa -kirjan otsikon mukaisesti - sitä, mitä on suomalaisuus eli mistä koostuu suomalainen identiteetti, mikä on sen ydin ja mitkä ovat sen rakennuspuut. Mainitut uhkakuvat jäävät sen paremmin käsittelemättä. Tämä seikka ilmentää joko sitä, etteivät nämä tai muut uhkakuvat ole Korhosen tai kirjaan kirjoittaneiden tutkijoiden mielestä suomalaisen identiteetin kannalta keskeisiä kysymyksiä tai niihin ei vielä tuolloin osattu tai haluttu kiinnittää tuon enempää huomiota.
Ajatus tai uskomus siitä, että "omalla identiteetillä on tapana koota voimansa ja vahvistua ulkoisen vaaran uhatessa" on tietenkin tietyssä mielessä totta -onhan meillä empiirisiä havaintoja siitä kuinka yhteinen vihollinen yhdistää eri intressiryhmiä. Usein näin on kuitenkin vain niin kauan kunnes yhteinen vihollinen on torjuttu, minkä jälkeen yhteisöjen ja valtioiden sisäiset ristiriidat ja erimielisyydet tulevat jälleen korostuneesti näkyviin. Tämän vuoksi kysymys ei olekaan siitä, että identiteetti "kokoaisi" voimansa - identiteetti ei ole subjekti - vaan siitä, että huomion kiinnittäminen ulkoiseen uhkaan ja sisäisten ristiriitojen syrjään paneminen on yhteiskunnallinen sopimus ja sen kollektiivisuus määrittyy identiteetiksi, sopimuksen tekijöitä luonnehtivaksi piirteeksi. Identiteetin kollektiivisuus viittaa myös tilannekohtaisesti siihen, mitä kaikkea yhteisen vihollisen katsotaan uhkaavan.
Ajatus identiteetin vahvistumisesta ulkoisen vaaran uhatessa on itsessään eräänlainen myytti tai paremminkin mytologisoitu teoria yhteisöjen dynamiikasta. Kutsuessani sitä myytiksi en tarkoita, että se olisi historiallinen epätotuus tai harhakuva, vaan sitä, että ajatus identiteetin vahvistumisesta ulkoisen vaaran uhatessa on yhteisön luomiseen ja symboliseen konstruointiin liittyvä uskomus, jonka todistusvoima perustuu esimerkillisinä pidettäviin kertomuksiin esimerkillisistä tapahtumista. Eri yhteiskuntien historiasta löytyy esimerkkejä sekä tämän ajatuksen ja uskomuksen toteutumisesta että sen toteutumatta jäämisestä. Olennaista sen myyttiluonteelle ei ole kuitenkaan tilastollinen todistettavuus vaan usko sen retoriseen voimaan ja sen todettavissa oleva käyttö yhteiskunnallisessa ja poliittisessa vaikuttamisessa.
Otan esimerkin tällaisen myytin käytöstä lähteenäni turkulaisen Petri Katajarinteen tekemä folkloristiikan pro gradu -työ, jossa hän tarkastelee vuoden 1994 Suomen presidentinvaalien yhteydessä pidettyjä vaalipuheita. Katajarinne osoittaa kuinka Martti Ahtisaari pyrki valamaan laman ja työttömyyden rasittamiin kuulijoihinsa uskoa paremmasta huomisesta viittaamalla sellaisiin tilanteisiin kansakunnan historiassa, jolloin ihmiset olivat Ahtisaaren mielestä - Katajarinteen tulkinnan mukaan - yhtenäisiä ja kykenivät puhaltamaan yhteen hiileen. Ahtisaari totesi eräässä vaalipuheessaan mm. seuraavaa:
"Meillä on ennenkin voitu hädän hetkellä sopia suurista rakenteellisista muutoksista, laajaa kansallista yhteisymmärrystä vaativista pidemmän aikavälin tavoitteista. Ensimmäisen maailmansodan jälkeen toteutettiin maaseudun asuttaminen Lex Kallion avulla. Toisen maailmansodan jälkeen asutimme sadattuhannet evakot. Molemmilla kerroilla 'kirjanoppineissa' oli paljon epäilijöitä. Mutta kansalaisten terveellä järjellä ja sosiaalisella omallatunnolla nämä epäilyt murrettiin, ja hyvinvointia sekä sosiaalista oikeudenmukaisuutta toteutettiin." (Katajarinne 1996: Liite 1: virkkeet 52-56.)
Olivatko ihmiset Ahtisaaren esimerkkitapauksissa "todella" yhtenäisiä ja kykenivätkö he "todella" puhaltamaan yhteen hiileen ei ole tässä kaikkein olennaisin asia. Katajarinne antaa ymmärtää, että Ahtisaaren todistus on retorisuudessaan jossain määrin harhaanjohtava. Kuulija ja tutkija "tietää" puhujan representoivan todellisuutta omien argumentatiivisten päämääriensä mukaisesti. Toisaalta esitettyjen väitteiden totuusarvo ei ole tietenkään samantekevää, koska puhujan uskottavuus perustuu kuulijan tunteeseen, että puhuja ei vääristele tosiasioita omien tarkoitusperiensä mukaan. Retorisuus ei kuitenkaan synny vain tosiasioiden muuntelusta tai vääristelystä; se on vain havainnollisempaa silloin kun esitetty väite ei pidä paikkaansa tai sen paikkansapitävyydestä on selkeästi toisistaan poikkeavia tulkintoja. Yksimielisyys kätkee retoriikan, mutta ei suinkaan poista sitä.
Katajarinteen analyysiä lukiessani minulle nousi olennaisimmaksi seikaksi Ahtisaaren lausumassa pyrkimys saada kuulijat kokemaan, että mainitut tapahtumat ovat esimerkkitapauksia. Myytti, jonka mukaan suomalaiset ovat yhtenäisiä hädän hetkellä ja jota todistavat määrätyt esimerkkitapaukset, on olemassa historiallisena tietoisuutena, mutta se ei "elä" ellei sitä "panna elämään" eli luoda retorisesti ja performatiivisesti. Myytin aktuaalistamisessa Ahtisaari käyttää retorisena ja performatiivisena keinona mm. "me"-muotoa. Tämä ei vain pyri luomaan intertekstuaalista sidettä puhujan ja kuulijoiden välille vaan viittaa kansakuntaan symbolisesti konstituoituna yhteisönä (vrt. Anderson 1983). Sen paremmin puhuja kuin kovin monet kuulijatkaan eivät olleet esimerkiksi asuttamassa evakkoja toisen maailmansodan jälkeen, vaan kyseessä on ns. kuvitteellinen eli symbolisesti konstruoitu historiallinen jatkuvuus samaa territorioita asuttavien ja samaan yhteiskuntaan kuuluvien eri sukupolvien välillä.
Puhujan ja kuulijan suhteessa on siis olennaisinta määrätynlainen merkityksenanto, jossa kuulijoiden toivotaan kytkevän oman tilanteensa -työttömyytensä ja taloudellisen ahdinkonsa - annettuihin esimerkkitapauksiin ja asennoituvan omaan tilanteeseensa siten kuin esimerkkitapauksissa sanotaan asennoidutun. Puhujan retorisena keinona tässä on viittaaminen esimerkkitapausten osoittamaan "terveeseen järkeen" ja "sosiaaliseen omaantuntoon" sekä kansalaisten kykyyn torjua "epäilijät". Kutsuessaan epäilijöitä 'kirjanoppineiksi' Ahtisaari assosioi nämä raamatullisen mytologian farisealaisiin, joita vastaan Jeesus kapinoi. Täten mainittujen lakien ja asetusten puolustajat ja niiden toteuttamista edesauttavat tahot samastetaan Jeesuksen sankarilliseen toimintaan. Tarkoituksena on antaa vaalipuheen kuulijoille samastumiskohteiksi positiivisiksi ja moraalisiksi miellettäviä arvoja, joillä heitä velvoitetaan ajattelemaan ja toimimaan tietyllä tapaa. Myytin tavoin esimerkit antavat perustelun samalla tavoin ajattelemiselle ja toimimiselle.
Korostettakoon, että tämä analyysi Ahtisaaren lausuman mytologisista ja intertekstuaalisista elementeistä ei ole peräisin Katajarinteeltä, vaan kyseessä ovat omat ajatukseni, jotka syntyivät Katajarinteen tekstiä lukiessani. Katajarinne itse korostaa Ahtisaaren esimerkkien ideologisuutta, ja mediatutkija John Fisken ajatuksia soveltaen hän sanoo Ahtisaaren yksinkertaistavan ja naturalisoivan historiallisia prosesseja myytin avulla. Ideologia ja myytti luovat ja vahvistavat määrättyä kuvaa suomalaisuudesta ja suomalaisista ja vakuuttavat tuon kuvan luonnollisuutta. Katajarinteen sanoin "Suomalaiset siis ovat 'luonnostaan' yksimielisiä ja hädän hetkellä pystyvät tinkimään omista eduistaan." (Katajarinne 1996: 59.)
Presidenttiehdokas Ahtisaari pyrki siis vaalipuheessaan vahvistamaan kuulijoidensa yhteisöllisyyttä - samoin kuin omaa kannatustaan ja rooliaan tuon yhteisöllisyyden edustajana ja edesauttajana - myytillä, jonka mukaan suomalaiset ovat yksimielisiä ja uhrautuvia hädän hetkellä. Tämä ei retoriselta kannalta poikkea siitä, miten Teppo Korhonen rauhoittelee lukijoitaan suomalaisuutta käsittelevän teoksen esipuheessa sanoen, että "omalla identiteetillä on tapana koota voimansa ja vahvistua ulkoisen vaaran uhatessa" (Korhonen 1993: 7). Ajatus identiteetin vahvistumisesta ulkoisen vaaran uhatessa on yleinen teoria yhteisöjen dynamiikasta, ja Suomessa sen katsotaan soveltuvan erityisen hyvin Suomeen. Sama koskee Ahtisaaren korostamaa kuvaa suomalaisista yksimielisinä ja uhrautuvaisina hädän hetkellä. Sen lisäksi, että molemmat ajatukset ovat sisällöltään varsin lähellä toisiaan, ne ovat myös rakenteellisesti toisiaan vastaavia sikäli, että niiden arvo myytteinä perustuu esimerkillisiksi katsottaviin kertomuksiin. Kuten edellä jo totesin, olennaista niiden myyttiluonteelle ei ole tilastollinen todistettavuus, vaan usko niiden retoriseen voimaan ja käyttö yhteiskunnallisessa ja poliittisessa vaikuttamisessa.
Yhteiskuntaan, politiikkaan ja yhteisöjen dynamiikkaan vaikutetaan ulkoista vaaraa tai muuta hädän hetkeä koskevin myyttisin kuvin ja kertomuksin. Niinpä en voi tyytyä toteamaan, ettei ulkoisiin ja kansakuntavaltion tulevaisuuteen liittyviin uhkakuviin kannata kiinnittää sen suurempaa huomiota, koska identiteetti kuitenkin vahvistuu ulkoisen vaaran uhatessa. Päinvastoin, pidän aiheellisena nostaa erityistarkastelun kohteeksi tällaiset uhkakuvat - juuri siitä syystä, että ne rakentuvat myyttisiksi kertomuksiksi ja kertomusten performansseiksi, joilla pyritään vahvistamaan kollektiivista identiteettiä. Yhteiskuntapolitiikkaan ja yhteisön dynamiikkaan liittyvien myyttisten kuvien ja kertomusten tulisi olla keskeisiä tutkimuskohteita sekä politiikan ja sen historian tutkijoille että kulttuuristen kuvien ja kertomusten tutkijoille.
Tällaista kysymyksenasettelua voisi kutsua vaikkapa poliittiseksi etnografiaksi, jossa perinne ja politiikka nähdään varsin läheisinä diskurssialueina, sekä kertomuksellisuus ja erityisesti mytologisuus niiden yhteisenä nimittäjänä. Poliittisen etnografian tutkimuskohteina voisi olla esimerkiksi määrättyjen poliittisten uskomusten ja myyttien historia tai vaikkapa erilaiset merkityksen luomiseen ja välittymiseen liittyvät retoriset keinot ja sosiaaliset prosessit, joissa argumentteina käytetään historian, perinteen, tapojen ja käytänteiden esikuvallisuutta ja velvoittavuutta. Nämä prosessit voivat liittyä yhtä lailla kansallisen kulttuurin tai valtiollisten symbolien poliittisuuteen kuin hallintokulttuurin sekä parlamentaarisen tai ulkoparlamentaarisen toiminnan symboleihin ja myytteihin. Eräänä keskeisenä aspektina tässä pidän perinteen ja kansallisen kulttuurin sidoksen relativisoimista sekä perinteen ja valtion sidoksen entistä tarkempaa analyysiä.
Poliittinen etnografia voisi lisätä myös kiinnostusta kategorioinnin sosiaalisiin ja kognitiivisiin prosesseihin ja edesauttaa folkloristiikassa käytetyn perinnelajianalyysin suhteuttamista niihin kertomuksellisiin genreihin, joihin tämän päivän yhteiskunnallisessa keskustelussa kiinnitetään erityistä huomiota. Tarkoitan tällä varsin yleistä mutta metodologisesti vielä jokseenkin kehittymätöntä kertomisen eetoksen ja eetoksellisuuden tarkastelua. Kun folkloristit ovat perinteisesti luokittaneet aineistojaan sellaisella sisällönanalyysillä, jossa varioi aika ja paikka (esim. historialliset tarinat, paikallistarinat) tai uskomisen aste (uskomustarina, memoraatti, tarina, satu, pilasatu jne.), eetoksen tarkastelu mahdollistaa sellaisen perinnelajianalyysin, jossa keskeisenä kategoriointi- ja analyysiperusteena onkin kertojan argumentatiivinen, moraalinen ja eetoksellinen suhde kerrottavaansa ja sen viestinnällisiin keinoihin ja päämääriin. Tällaisia kertomusgenrejä ovat mm. tämän päivän muotitermi selviytymiskertomus, sekä sellaiset muut vastaavat kuten sankarikertomus, menestyskertomus, menetyskertomus, jne. On toki tärkeää selvittää, miten esimerkiksi uhkakuvat tematisoituvat eri kerronnan lajeiksi. Kerronnan eetokseen perustuva genreanalyysi ei ole kuitenkaan vain temaattista, vaan siinä kiinnitetään huomio retoristen keinojen ja argumentatiivisten tavoitteiden pohjalta hahmotettaviin viestinnällisiin lajeihin. Tähän lajiluokitukseen kuuluvat myös sellaiset kertomukset, jotka ilmentävät uhkaa ja puolustuksellista eetosta.
Mytologian ja kertomusperinteen tutkijoiden panos yhteiskuntapolitiikkaan ja yhteisön dynamiikkaan liittyvien myyttisten kuvien ja kertomusten tutkimisessa on toistaiseksi ollut vähäistä. Viime aikoina näihin ilmiöihin ovatkin kiinnittäneet huomiota erityisesti politiikan tutkijat ja historioitsijat. Esimerkiksi Pertti Joenniemi on tarkastellut Suomea koskevien uhkakuvien kertomuksellista luonnetta. Tähän kertomuksellisuuteen Joenniemi sisällyttää sellaiset seikat, kuten uhkista käydyn keskustelun tarinanomaisen, jopa juoruilevan luonteen sekä sen kaventuneen rationaalisuuden. Uhkakuvien kertomuksellisuus on Joenniemelle myös epäaitouden merkki: uhkakuvissa -ennen kaikkea Venäjään liittyvissä suomalaisissa uhkakuvissa - on hänen mukaansa tuotetun maku (Joenniemi 1993b: 20). Tässäkin siis tutkija "tietää" kertomuksen argumentaation vääräksi tai vääristeleväksi ja pitää sen osoittamista yhtenä tutkimuksen keskeisistä tavoitteista. Sen sijaan että Joenniemi kutsuisi Venäjästä kertovia kertomuksia myyttisiksi ja tarkastelisi niitä myytteinä, hän käy argumentoimaan niiden merkityksiä vastaan ja määrittelee ne kriittiseen sävyyn itseriittoisiksi ja ylihistoriallisiksi, maailmaa paikallaan pitäviksi ja tapahtuneita muutoksia vähätteleviksi. Samalla hän tekee olennaisia havaintoja kertomusten poliittisista ja argumentatiivisista funktioista: "Ne vahvistavat - pysyessään riittävän epämääräisinä - perinteisen valtion ja kansakunnan liiton. Niistä saa pontta vaatimuksille aikaisemman vakauden sekä sulkeutuneisuuden säilyttämiselle." (Joenniemi 1993b: 21.)
Erityisen tärkeänä huomiona pidän sitä, että kritisoidessaan uhkakuvien kertomuksellisuutta ja siitä seuraavaa epärationaalisuutta ja muutosvastaisuutta Joenniemi korostaa samalla uhkakuvien konstitutioivaa luonnetta. Tällä hän tarkoittaa sitä, että uhkat mahdollistavat sekä erottautumisen että rajojen piirtämisen. "Muistutukset ulkoisista uhkista määrittelevät 'toisen' ja pitävät samalla käsitteen 'me' keskustelun keskiössä." (Joenniemi 1993b: 19). Tällä on erityistä merkitystä sille, miten Suomen identiteetti ja kuva Suomesta määrittyvät Venäjän kautta ja suhteessa Venäjään. Venäjästä kerrottavat uhkakuvat "dikotomisoivat sekä työntävät näin tehdessään Venäjän irrationaalisen, impulsiivisen, tunteiden ohjaaman, ennakoimattoman - ja siksi vaarallisen alueelle. Venäjästä tehdään se kontrasti, jonka kautta Suomen todellinen olemus ja ideaali subjektiviteetti on edelleen ilmaistavissa." (Joenniemi 1993b: 21.)
Sen lisäksi, että uhkakuvat 'toisesta' konstituoivat 'itseä' ja sen luonnetta, kuten Joenniemi Venäjä-esimerkillään korostaa, uhkakuvat voivat lisätä 'itseen' eli 'meihin' kuuluvien keskinäistä koherenssia. Uhkakuvat ovatkin potentiaalisia ulkoisia vaaroja ja hädän hetkiä, ja siksi niillä voi katsoa olevan potentiaaleina samanlainen funktio kuin todellisilla vaaroilla ja hädän hetkillä, joiden sanotaan luovan ja vahvistavan yhteistä identiteettiä ja yhteishenkeä. Joenniemi toteaakin, että "Turvattomuuskokemukset muodostavat suomalaisia laajasti yhdistävän tunteen." (Joenniemi 1993b: 19.)
Juuri tätä konstituutiota haluan tässä korostaa, vaikka samalla pidän tärkeänä varoa funktionalistisiin ja totalisoiviin teorioihin kallistumista. Uhkakuvien ylläpitäminen ja esittäminen perustuu kokemukseen ulkoisesta vaarasta ja ovat uhkakuvat rationaalisesti perusteltuja tai eivät, niillä on uhatuksi koetun alueen tai sosiaalisen ryhmän identiteettiä muovaava rooli. Toisin sanoen uhkakuvat osaltaan konstituoivat sen symbolisesti määritellyn maa-alan, johon uhkien uskotaan kohdistuvan; tällöin tämä saa uhatun maa-alueen identiteetin. Kysymys on tietynlaisesta pelon maantieteestä, jossa maa-alueen identiteetti konstruoituu sen menettämiseen, valloittamiseen, tuhoamiseen tai muuhun uudelleenmäärittelyyn liittyvän pelon kautta. Tämä puolestaan synnyttää tarvetta puolustautumiseen ja tässä identifikaatiossa aiemmat puolustustilanteet - tai sellaisiksi jälkikäteen mielletyt tilanteet - saavat symbolista merkitystä nykyisen puolustustilanteen mytologisoijina. Juuri tästä syystä kertomukset niistä ovat myyttejä.
Viime vuosina onkin toistuvasti tuotu esiin kuinka Suomen valtiokansakunnan symbolisessa konstruoinnissa sekä suomalaisen identiteetin ja mentaliteetin kokemisessa ja määrittelyssä on puolustuksellisella eetoksella merkittävä rooli. Suomeen kohdistuvat uhkat konstituoivat Suomen ja suomalaisuuden. Tai paremminkin: Suomi ja suomalaisuus konstituoituvat sellaisesta kokemuksesta, jonka mukaan näitä symbolisia konstruktioita jatkuvasti uhataan, minkä vuoksi niiden suhteen tulee jatkuvasti olla puolustuskannalla. Yksi keskeisiä suomalaisuuden, kansallisen identiteetin ja suomalaisen puolustuseetoksen symboleja on Akseli Gallen-Kallelan Kalevalan pohjalta tekemä maalaus Sammon puolustus, joka yleisesti tulkitaan kuvaukseksi juuri Suomen ja Venäjän suhteesta.
Suomen suhteesta Euroopan integraatioon kirjoittanut Paula Tiihonen toteaa kuinka "Suomalaisten Euroopan laidalla sijaitsevan pienen maan kansalaisten on pitänyt kautta historian ajatella leipääkin olennaisempaa, henkeään." (Tiihonen 1993: 4) Samasta ilmiöstä on Seppo Knuuttila todennut, kuinka "myyttisen, autonomisen ja itsenäisen Suomen kertomusta läpäisee puolustuksen ihanne, joka on tihentynyt osaksi mentaliteettiamme. Suomea puolustetaan ja Suomi puolustautuu edelleen, vaikka ei olisikaan aivan selvää, missä vihollinen piileksii. Vainoharhaisuus ja eristäytyminen ovat puolustautumisen hyveen pimeitä puolia." (Knuuttila 1994: 8.)
Knuuttilan tavoin Pertti Joenniemi eräässä kirjoituksessaan - Risto Alapuron lainauksen mukaan - sanoo, että suomalaisten "itsetunto miltei edellyttää sitä, että on vaikeuksia, joiden kanssa on kamppailtava" (Alapuro 1993: 13). Joenniemi toteaa Alapuron mukaan myös, että "se kuva, joka meillä Suomesta on, on syntynyt siitä, että maa on joutunut koetteelle." (Ibid.) 1990-luvun alun taloudelliseen lamaan viitaten Alapuro katsookin Joenniemen tarkoittavan sitä, että "Nykyinen taloudellinen tilanne voi loppujen lopuksi olla helpotus, koska se taas kerran panee suomalaiset seinää vasten ja pakottaa itsekuriin ja kestävyyteen, joista löytyy ylpeilyn aihetta..." (Ibid.). Samaan asiaan viittaa Jorma Anttila, joka tietää usein sanotun, "etteivät suomalaiset kestä liiallista hyvinvointia" (Anttila 1993: 128). Mikäli näin on, Suomen valtiota ja sen kansalaisia hallitaan tänäkin päivänä määrätynlaisen taloudellis-poliittisen mytologian avulla, kansalliseen kulttuuriin mielletyllä kärsimysmentaliteetilla. Tätä on vaikea olla assosioimatta kristilliseen kilvoitteluun ja kärsimysfatalismiin. Sen retorinen ja poliittinen tehokkuus on siinä, että se depolitisoi oman perustansa ja häivyttää poliittisen vastustuksen valtiota ja sen nimissä toimivaa hallitusta vastaan.
Viime aikoina on Suomen uhkakuvista puhuminen ja puolustuksellisen eetoksen manifestointi keskittynyt turvallisuuspoliittisista intresseistä ja määrätynlaisesta turvallisuuspoliittisesta diskurssista johtuen Suomen ja Venäjän suhteisiin. Keskustelussa korostuu - tai ylikorostuu - varautuminen itäistä uhkaa eli Venäjän mahdollista hyökkäystä tai muuta aggressiota vastaan, ja keskustelua käydään erityisesti siitä "kuinka länteen" Suomen on tarve "mennä" turvatakuiden kannalta. Samanaikaisesti kun Suomen hallituksen virallinen kanta on jatkaa linjalla, joka perustuu ajatukseen itsenäisestä puolustuksesta ja sotilaallisesta liittoutumattomuudesta, monet kokevat, että Suomea tieten tahtoen "hivutetaan" Naton jäseneksi.
Tätä keskustelua ylläpitävä itäinen uhkakuva ei pelkästään konstituoi Suomen suhdetta Venäjään tai suomalaisten Suomi-kuvaa suhteessa Venäjään, vaan kysymys on erityisen paljon Suomen geopoliittisesta asemasta Länsi-Eurooppaan identifioituneena valtiona ja kansakuntana. Tässä yhteydessä länttä ei mielletä uhkaksi, vaan uhkan katsotaan tulevan nimenomaan idästä. Alussa mainitsemassani Teppo Korhosen esipuheessa Suomeen liittyvät uhkakuvat olivat kuitenkin vain läntisiä - tai paremminkin sellaisia, jotka määrätynlaisen, sosiaalisesti konstruoidun kognitiivisen kartan mukaan miellämme maantieteellis-poliittisesti länteen kuuluviksi. Suomea kohtaava uhka paikantuu niissä toisaalta Eurooppaan ja sen taloudellis-poliittiseen integraatioon ja toisaalta läntisten teollisuusmaiden kapitalismiin ja siihen liittyvään globaaliin markkinatalouteen. Näitä uhkia ei mielletä turvallisuuspoliittisiksi uhkiksi.
Suomea koskevia uhkakuvia käsitellessään Pertti Joenniemi keskittyy juuri Suomen turvallisuuspolitiikkaan, ja se konstitutioiva luonne, jonka hän näkee uhkakuvilla olevan, koskee Suomen valtion identiteettiä ja asemaa sekä kansalaisten keskinäisissä suhteissa että suhteessa ulkopuoliseen maailmaan. Tällaisilla uhkakuvilla voi katsoa olevan erityisen merkittävän roolin, koska niiden pohjalta tehdään keskeisiä Suomea koskevia ulko- ja sisäpoliittisia ja taloudellisia päätöksiä ja linjanvetoja.
Esimerkiksi Suomen kytkeytymistä Euroopan integraatioon, joka on ollut Maastrichtin sopimukseen asti ensisijaisesti taloudellista, on varsin paljon perusteltu pyrkimyksellä tai toiveella saada Euroopan Unionilta tai sitä lähellä olevalta Länsi-Euroopan Unionilta (WEU:lta) turvatakuut itäistä eli Venäjältä mahdollisesti tulevaa uhkaa vastaan. Näin on siitä huolimatta, että jäsenyyttä haettaessa sekä Suomen hallitus että maan presidentti toivat esiin vain taloudellisia argumentteja (ks. esim. Joenniemi 1993b: 36; Pekonen 1993: 50, 59). Turvallisuuspoliittista argumenttia, joka tänä päivänä (vuoden 1996 syksyllä) on avoimesti esillä, aristeltiin esittää julkisesti vielä 1990-luvun alkupuolella.
Myös viimeaikainen keskustelu Suomen mahdollisesta Nato-jäsenyydestä saa pontta itäisestä uhkakuvasta - siitä huolimatta, että ministeri Max Jakobson, aloittaessaan keskustelun Helsingin Sanomien palstoilla keväällä 1996, ei perustanut ajatustaan Nato-jäsenyyden mahdollisuudesta tähän uhkakuvaan. Onpa väitetty - mielestäni uskottavasti - kuinka Suomen viime vuosien talouspolitiikka on tähdännyt turvallisuuspoliittisin ja ulkoisiin uhkakuviin liittyvin perustein valtion etujen ajamiseen kansalaisten etujen kustannuksella eli Suomen suurtyöttömyys on nimenomaan Suomen turvallisuuspolitiikan tulosta (ks. Vartiainen 1996). Kuten edellä jo totesin, kansalaisten hyväksyntä tällaiselle talouspolitiikalle perustuu sille, että valtioon, kansakuntaan ja sen territorioon kohdistuvat uhkakuvat koetaan yhteisiksi ja kansallista yhteisyyttä konstituoiviksi.
Kaikki suomalaisten tuntemat ulkoiset uhkat eivät kuitenkaan liity valtion turvallisuuspolitiikkaan. Idän uhkakuvat esimerkiksi kiihkovenäläisyydestä, tsaarinaikaisen imperiumin palautuksesta, köyhälistömassojen vyörystä Suomen itärajan yli paremman elintason toivossa tai rikollisten soluttautumisesta pakolaisten ja paluumuuttajien joukkoon assosioituvat myös pelkoihin itärajan vapaasti ylittävistä susista ja kylmistä ilmavirroista. Rajoittamatta liikkuvat ilmavirrat eivät tuo vain idässä ikään kuin luonnostaan olevaa kylmää - myös poliittisesti kylmää - ilmaa Suomeen, vaan myös ympäristösaasteita ja Venäjän ydinvoimaloiden ja muun teollisuuden päästöjä.
Toisin kuin itäisellä suunnalla, lännestä Suomeen tuleva rikollisuus, tai sellaiset epidemiat kuten AIDS, eivät saa poliittisia konnotaatioita. Sen sijaan Suomen länsimaistumiseen liittyvät pelot ja uhkakuvat ovat tyypillisiä modernisaatioon liittyviä. Euroopan Unionin jäsenyyden kannattaminen tai vastustaminen on Suomessa kytkeytynyt kysymykseen modernista ja antimodernista, sivistyksestä ja kansanomaisuudesta, mikä on uusintanut kansallisromanttista ja karelianistista paradigmaa Suomen kulttuurisesta geopolitiikasta. Siinä länsi on kansallisen modernin ja itä (erityisesti Karjala) kansallisen nostalgian ilmansuunta (ks. Tarkka 1989.) Tässä kulttuurimeteorologiassa moderni leviää lännestä käsin itään, ja perinne, folklore, väistyy sitä mukaa ja on viime hetkellä tallennettavissa vain idästä. On tietenkin paradoksaalista, että länsi on samalla kertaa eurooppalaisen sivistyshistorian ja sen tuhoajaksi sanotun kaupallisen massakulttuurin ilmansuunta. Toisaalta Suomen kansallisen nostalgian maisemassa molemmat ovat yhtä lailla kansallisen perinteen ja perinnön uhkaajia. Yhtä lailla paradoksaalista on se, että itä kansallisen nostalgian maisemana lähestyy sekä maantieteellisesti että kulttuurisesti Suomea uhkaavaa poliittista itää, Venäjää.
Suomea konstituoivat ulkoiset uhkakuvat voidaan jakaa turvallisuuspoliittisiin ja kulttuuripoliittisiin uhkiin. Itäiset uhkakuvat koskevat Suomen valtiota ja erityisesti sen territoriota turvallisuuspoliittiselta kannalta, kun taas läntiset uhkakuvat koskevat Suomen kansallista kulttuuria ja Suomen valtiojärjestelmää kulttuurisena ja symbolisesti merkitettynä järjestelmänä. Viimeksimainitussa kysymyksessä keskeisen huomion saavat yleisessä kansalaiskeskustelussa seuraavat oppositioasetelmat: parlamentin lainsäädäntövalta sekä valtionhallinto ja kansantalouden hallinta suhteessa EU:n integroituun valtaan; valtiollinen ja kansallinen raha suhteessa EU:n post-nationalistiseen rahayksikköön; protestanttisen uskonnon pohjoinen suhteessa katoliseen etelään; sekä ns. henkiset arvot - jotka pohjoisessa kytketään pohjoiseen luontosuhteeseen -suhteessa läntiseen materialismiin sekä globaaleihin tuotannon ja kulutuksen rakenteisiin.
Se, että Suomen nähdään olevan idän ja lännen välissä ja siihen kohdistuvia uhkakuvia nähdään molemmilla suunnilla, kytkeytyy suomalaisuutta konstituoivaan puolustukselliseen eetokseen: idän ja lännen välissä oleva Suomi tarvitsee jatkuvaa puolustautumista molempiin suuntiin. Molemmilta suunnilta löytyvät myös myyttiset esikuvat tälle puolustamiselle: toisen maailmansodan yhteydessä käyty Suomen talvisota (1939-40) on keskeinen itäisen uhan torjumiseen liittyvä kokemus ja kertomus (ks. Smart 1983: 24-26; Anttonen 1993: 53-55), kun taas kertomus suomalaisesta Lallista, joka tappoi englantilaissyntyisen katolisen piispa Henrikin Köyliön järven jäällä talvella 1156 on keskeinen läntisen uhan torjumiseen liittyvä myytti.
Ulkoiset uhkakuvat ovatkin olennaisia kansallisen kulttuurin konstituoinnissa siksi, että niiden torjuntaan liittyy odotuksia sankaruudesta. Sankaruus on yhteisön luomista: myyttiset sankarit loivat nykyisen yhteisön mallin esihistoriallisena aikana. He ovat sankareita ei vain urhoollisten tekojensa vuoksi, vaan siksi että heidän urhoollisten tekojensa ansiosta on olemassa yhteisö. Sankareita on erilaisia, eikä sankareista aina olla yksimielisiä, mutta sankaruus on sisäryhmä-ulkoryhmä -suhteen luomista, sisäryhmän koheesion luomista esimerkiksi taistelemalla ulkoryhmää ja sen tuomaa uhkaa vastaan tai kilpailemalla voitokkaasti ulkoryhmien edustajien kanssa kansainvälisillä areenoilla. Sankarit ovat sankareita, koska heidän menestyksellään on yhteisöä konstituoiva ja vahvistava symbolinen merkitys. Yhteisö juhlii itseään juhliessaan edustajansa menestystä toisten yhteisöjen edustajien kanssa käydyissä kilpailuissa. (Ks. myös Anttonen 1993.)
Keskiajan katolisiin legendoihin ja suulliseen kansanrunouteen perustuva kertomus piispansurmaaja Lallista on esimerkki myytistä, joka saa uusia merkityksiä suomalaisuuden määrittelyyn liittyvien geopoliittisten konjunktuurien mukaan. Katolisen kirkon liturgisessa tulkinnassa Henrik-piispan tappoi paatunut pakanallinen murhamies ja tämän pohjalta piispanmurha on tulkittu suomalaisen kovapäisyyden ilmentymäksi: kun ulkomailta saapuu opettaja, esimerkiksi uuden uskonnon opettaja, kuten piispa Henrik, suomalainen suomalaisuuden edustajana kokee ulkomailta saapuneen uhkana ja tappaa tämän. Katolisen kirkon toimesta Henrik-piispasta tuli kristillistä yhteisöä luova ja vahvistava marttyyriuhri, joka tänäkin päivänä kokoaa yhteen katolisia, protestantteja ja ortodokseja ekumeenisessa hengessä muistamaan piispa Henrikiä kulttuuriheeroksena, kristinuskon Suomeen tuojana.
1800-luvun lopulla ja 1900-luvun alkupuolella kertomusta katolisen piispan murhaamisesta alettiin lukea protestanttisen Suomen alkusysäyksenä ja kansallisesti merkityksellisenä sankaritekona. Erityisesti 1960-luvulta lähtien, jolloin Suomessa heräsi kotiseutuaatteen ja kulttuuristen juurien vaalimisen nimissä innostus rakentaa kullekin seudulle ja paikkakunnalle oma historiakuva ja sen pohjalta representoitava ja markkinoitava paikallinen identiteetti, Lalli alkoi saada Köyliössä symbolistä käyttöä kansallisesti merkittävänä paikallissankarina. Tänä päivänä katolisen kirkon auktorisoima piispanmurhan vuosisatainen selitys on korostuneesti kiistetty. Pakanallisuus, takapajuisuus, sivistymättömyys ja kovapäisyys murhan motiiveina ovat vaihtuneet sankarilliseksi vapaustaisteluksi ja moraalisesti perustelluksi itsenäisyyden puolustamiseksi ulkopuolista uhkaa vastaan. Samalla kun piispanmurha on uudelleenpolitisoitu "suomalaisesta" näkökulmasta - jolloin se on itse asiassa saanut merkityksen Suomen historian ensimmäisenä poliittisena murhana - murhatun piispan oma kristillinen moraali on kyseenalaistettu. Maahantunkeutumisen lisäksi hän oli itse epähyveellinen. Näin murhasta on tehty vähemmän tuomittava ja siten luotu edellytyksiä sen haltuunotolle - eli murhasta kertovan kertomuksen rekontekstualisaatiolle -paikallisen identiteetin luomisessa ja esillepanossa eli performoinnissa.
Legendojen mukaan piispansurmaaja tapasi pian oman kohtalonsa ja katolinen kirkko otti rangaistukseksi murhaajan maaomaisuuden kirkon haltuun. Protestanttisen Suomen toimesta tehty uudelleentulkinta, joka korostaa murhan poliittisuutta ja sankarillisuutta ja kyseenalaistaa uhrin moraalin, tekee tietyssä mielessä murhaajasta uhrin ja uhrista murhaajan. Kansallista historiaa konstruoivaan kertomukseen muodostuu näin kaksi marttyyriä ja kaksi sankaria. Molemmat saavat asemansa puolustamiensa yhteisöjen ja arvojen uhreina ja uhrauksina, ja näin mahdollistavat omilla tahoillaan kollektiivisen representaation ja symbolisesti konstruoidun yhteisön keskeismyytin. Molemmissa kertomusvarianteissa ja selitysmalleissa on kysymys suomalaisuuden puolustamisesta ulkomaalaisuutta vastaan - merkitys ja arvolataus vain vaihtelevat.
Suomalaista puolustuseetosta manifestoidessaan piispansurmaaja Lalli on yksi suomalaisen kansallisuuden ikoni eli sellainen kulttuurinen merkki, jolla tarkoitetaan ja kuvitetaan jotain suomalaiseen kulttuuriin miellettyä ominaispiirrettä (vrt. Tarasti 1990). Tämä ominaispiirre on halu ja valmius puolustaa maata ja muuta omaisuutta sekä omaisia, omaa yhteisöä. Tässä Lalli kuuluu samaan sarjaan kuin kansallisrunoilija J.L. Runebergin kuvaama Saarijärven Paavo, suomalaisen sisun ja sitkeyden perustyyppi, tai kansalliskirjailija Sakari Topeliuksen Maamme-kirjassa kuvaama renki Matti, työteliäisyyden ja itsepintaisuuden perustyyppi (ks. myös Alapuro 1993: 7).
Tällaiset myyttiset henkilörepresentaatiot - jotka, kuten Matti Peltonen (1996: 177) on huomauttanut, ovat Suomessa järjestään maskuliinisia - ovat saaneet viime aikoina varsin paljon tutkimuksellista huomiota. Renki Matista kirjoittava Pertti Joenniemi kuvaa kuinka "Suomen poliittiseen kulttuuriin on kuulunut tietynlainen sitkeys ja itsehillintä, sulkeutuneisuus ja oman erityislaadun puolustaminen. On kuin näissä piirteissä - jotka tekee varsin ymmärrettäviksi vuosisatainen ennakoinnin ja varovaisuuden tarve suhteessa Venäjään ja Neuvostoliittoon - edellä mainitut suomalaisuuden piirteet saisivat vielä yhden, koko maan tasolle nousseen muunnelmansa: Matti koko kansakunnan kuvana, Suomi Mattina." (Alapuro 1993: 13).
Samalla tavalla piispansurmaaja Lallin symbolinen merkitys suomalaisen puolustuseetoksen representaationa toimii ulottuvuutena, jossa Lalli on koko kansakunnan kuva: Suomi on Lalli. Piispansurmaaja Lalli on kuitenkin puolustajaominaisuuksia representoivan perustyypin lisäksi myyttinen sikäli, että hän edustaa suomalaisuuden ensimmäistä puolustajaa, alkuheerosta. Lallin roolia korostetaan sillä, että häntä pidetään ensimmäisenä nimeltä tunnettuna suomalaisena. Suomalaisten ja suomalaisuuden puolustajana hän on erityisesti "kotipaikallaan" Köyliössä kaikkien myöhempien Suomen puolustajien esikuva.
On todennäköistä, että piispansurmaajan suomalaistaminen eli kodifioiminen suomalaiseksi perustyypiksi ja määrätyn suomalaisuutta ilmentävän eetoksen representaatioksi on tapahtunut muiden vastaavanlaisten perustyyppien luomisen ja esiin nostamisen historiallisessa kontekstissa. Ainakin tähän historialliseen kontekstiin sen nykyinen kansallisesti politisoitu merkitys näyttää sopivasti asettuvan. Esimerkiksi Jorma Anttila toteaa, että "Itsenäinen ja omaansa luottava talonpoika on ollut suomalaisuusihanteen keskeinen rakennusaine." (Anttila 1993: 111). Juuri tällaiseksi piispansurmaaja Lalli Köyliössä mutta myös muualla Suomessa tänä päivänä mielletään.
Ulkoiset uhkakuvat ovat keskeisiä yhteiskuntapolitiikkaa ja yhteisön dynamiikkaa koskevia tekijöitä, mutta jotta ne eivät johdattaisi tutkijaa liian totalisoiviin tai funktionalistisiin teorioihin tai johtopäätöksiin on huomattava, kuinka yhteisön dynamiikkaa konstituoi myös jatkuva keskustelu siitä, milloin jokin on ulkoinen uhka ja kenen uhka se on. Kysymys on siis siitä, miten "ulkoinen" ja "sisäinen" mielletään ja kenen toimesta se tapahtuu. Kysymys on "oman" ja "vieraan" jatkuvasta rajanvedosta ja sen diskursiivisesta luonteesta.
Ulkomailta tulevat vaikutteet ja ihmiset eivät tule Suomeen vain idästä tai lännestä, vaan idän ja lännen polarisaatio ja dikotomia - samoin kuin Euroopan ja Suomen välinen polarisaatio - on poliittisesti ladattu retorinen maisema. Suomi käy kauppaa eri puolilla maailmaa olevien valtioiden ja yritysten kanssa, eikä niitä voi jakaa esimerkiksi kylmän idän ja lämpimän lännen ilmastovyöhykkeisiin. Globaalin talouden maisemat ja niihin kuuluvat monet keskukset eivät poista kansallisia ja kansallista identiteettiä konstituoivia geopoliittisia myyttejä, erilaisista integraatioprosessien synnyttämistä toiveista ja uskomuksista huolimatta. Islam, joka usein mielletään eurooppalaisuuden uhkaksi, ei tule sen paremmin idästä kuin lännestä. Vaikka pakolaisia tulee Suomeen eri puolilta eikä vain idästä, on somalien tuleminen Suomeen Venäjältä kenties myötävaikuttanut kielteiseen asennoitumiseen heihin. Yleisesti ottaen kielteinen suhtautuminen pakolaisiin ilmentää ajatusta ulkopuolisesta uhkasta ja omalta osaltaan konstituoi käsitystä siitä, mikä ja mitä Suomi on, keitä siihen kuuluu, miltä suomalainen näyttää, jne.
Asennoitumisessa pakolaisiin onkin havaittavissa sama puolustuksellinen eetos, mikä mytologisoi koko valtion ja sen kansallisen kulttuurin. Mainittakoon esimerkkinä yksi ulkomaalaisvihan ja muukalaispelon kiteytymä, joka julkaistiin kohua herättäneessä Vankilavirkailija-lehdessä vuoden 1995 lopussa. Siinä Hämeen lääninvankilan ylivartija kirjoitti mielipidepalstalla, kuinka hänen mielestään Joensuussa vuoden 1995 loppupuolella esiin tullut väkivalta ulkomaalaisia kohtaan oli odotettua. Hän kirjoitti: "Kun mustat miehet vievät naiset, työpaikat ja polkupyörät, tarttuu suomalainen mies siihen mitä hänellä on jäljellä ja mitä hän osaa käyttää parhaiten maailmassa. Pesäpallomailaan." (Helsingin Sanomat 5.1.1996.)
Olennaista tässä ei ole se onko pelko siitä että "mustat miehet" ovat vieneet naiset, työpaikat ja polkupyörät tilastollisesti puolustettavissa vai ei. Pelko ei ole tilastollisessa mielessä rationaalista, ja siksi sitä ei voi kumota tilastollisin argumentein. Kysymys on siis samasta myytiksi kutsumastani ilmiöstä kuin alussa mainitsemassani uskossa, jonka mukaan "omalla identiteetillä on tapana koota voimansa ja vahvistua ulkoisen vaaran uhatessa". Myytti ei ole kuitenkaan epärationaalinen, vaan myyttiin liittyvä pelko ulkopuolisesta uhkasta perustuu kulttuurisena logiikkana tai mentaalisena mallina toimivaan maa-alueen puolustamisen rationaliteettiin ja sitä uhkaavan symbolisen vaaran torjumiseen.
Olennaista tässä on mielestäni se tapa, jolla suomalaisen miehen toiminta kuvataan ulkomaailmasta tulevan uhan torjuntana. Aivan samalla tavalla myyttienmukaisissa ja myyttiä uusintavissa kertomuksissa kuvataan piispansurmaaja Lalli tarttumassa kirveeseen Köyliönjärven jäällä talvella 1156. Mytologisoidun puolustuseetoksen lisäksi kysymys on sukupuolitetuista maa-alueen puolustamiseen liittyvistä arvoista. Kansallisen territorion puolustaminen on perinteisesti ollut nimenomaisesti miehen tehtävä ja jokainen puolustuskertomus on kansallista puolustuseetosta uusintavan myytin lisäksi myytti miehestä suhteessa naiseen, koska miehen rooli yhteisön ulkopuolelta tulevan uhkan torjujana konstituoi naisen puolustamisen kohteena. Suomalainen puolustuseetos määrittelee täten omalta osaltaan suomalaisen miehen ja naisen keskinäisen suhteen.
Toisaalta itään ja toisaalta länteen suunnatut uhkakuvat ovat vahvistaneet perinteistä, monessa mielessä mytologisoitua kuvaa Suomesta idän ja lännen välissä. Tämän kuvan juuret ovat siinä prosessissa, jossa Ruotsi ja Novgorod ja niiden mukana roomalaiskatolinen kirkko lännestä ja etelästä käsin ja kreikkalaiskatolinen kirkko idästä käsin laajensivat 1100- ja 1200-luvuilla maa-alueitaan ja verotusoikeuksiaan suomalaisten, hämäläisten ja karjalaisten asuinalueille. Tähän kahden puolen tapahtuneeseen kulttuurivaikutukseen kytkeytyy suomalaisen kansankulttuurin jakautuminen itäisiin ja läntisiin piirteisiin, samoin kuin suomen kielen murteiden itäisyys ja läntisyys.
Ensimmäinen Ruotsin ja Venäjän välinen raja piirrettiin Pähkinäsaaren rauhassa v. 1323 - useimpien tulkintojen mukaan - keskelle nykyistä Suomea. Pelkistetysti ilmaistuna Suomi onkin ollut Pohjois-Euroopan geopoliittis-historiallisella kartalla Ruotsin ja Venäjän raja. Suomalainen kansakunnanmuodostus on ollut ja on edelleen sitä, että tälle rajalle ja rajamaalle on pyritty rakentamaan sisältöä, todistusta siitä, että kyseessä on oma kulttuurinen ja poliittinen yksikkö, joka eroaa sekä Ruotsista että Venäjästä. Tästä rajaidentiteetistä on myös noussut keskeinen suomalaisuutta ja erityisesti suomalaisuuden marginaalisuutta representoiva iskulause "olkaamme siis suomalaisia". Se lanseerattiin pian vuoden 1809 jälkeen, jolloin nykyisen Suomen maa-alue siirtyi Ruotsin hallinnasta Venäjän hallintaan. Haluttiin sanoa, etteivät suomalaiset ole ruotsalaisia eivätkä venäläisiä. Tämän mukaisesti Suomeksi ja suomalaisuudeksi konstituoitui se, mikä jää näiden väliin, mikä on näiden rajalla.
Rajakokemuksen keskeisyys on karakterisoinut myös Suomen kansakuntaa ja valtiota koskevaa historiaa. 1920- ja 1930-luvuilla suomalaiset kokivat olevansa valtiona ja kansakuntana lännen etuvartio itää vastaan. Suomalaiset seisoivat rajalla, kuten Uuno Kailas tunnetussa ja aikakautensa tuntoja kuvaavassa runossaan esittää (Jutikkala & Pirinen 1996: 429-430). Kylmän sodan kahtiajakautuneessa Euroopassa poliittisesti puolueeton ja sotilaallisesti liittoutumaton Suomi puolestaan tasapainoitteli poliittisen idän ja poliittisen lännen välissä. Varsinkin ennen presidentti Urho Kekkosen 1970-luvun aktiivista ETYK-politiikkaa Suomi oli maailmanpoliittisesti sekä neutraali että marginaalinen. Neuvostoliiton hajottua ja Suomen alettua orientoitua taloudellisesti ja poliittisesti kohti Euroopan integraatiota Suomen "luonnolliseksi asemaksi" sanottu rajatila vaihtui poliitikkojen puheissa läntiseen kansakuntaperheeseen "luonnostaan" kuulumiseksi. Samalla Suomen asemaa idän ja lännen välissä alettiin markkinoida rajan sijasta siltana, idän ja lännen välisenä kaupankäynnin ja kauttakulun keskuksena, jossa ikään kuin tiivistyy läntinen tietämys idästä. Idän uhkakuvat eivät ole kuitenkaan hälvenneet, sillä integraatio länteen tapahtuu suuressa määrin idän pelossa, mikä konstruoi Suomesta uudestaan lännen etuvartion.
Suomen läntisyyden vapauttaminen kylmän sodan aikaisesta poliittisesta tasapainottelusta idän ja lännen välillä ei siis ole poistanut suomalaisuutta konstituoivaa rajakokemusta, vaan se on nostanut esiin suomalaisuuden ja "eurooppalaisuuden" välisen rajankäynnin. Nyt Suomea konstituoidaan "eurooppalaisuuden" symbolisilla representaatioilla ja niihin liittyvillä uhkakuvilla. Onkin kuvaavaa, että em. iskulause "olkaamme siis suomalaisia" nousi jälleen kerran otsikoihin vuoden 1996 Kalevalaseuran vuosikirjassa, jossa historian, perinteen ja yhteiskunnan tutkijat pohtivat suomalaisuutta niiden haasteiden pohjalta, mitä jäsenyyden Euroopan Unionissa katsotaan Suomelle ja sen kansalliselle kulttuurille tuovan. Suomalaisilla on edelleen "siis"-identiteetti, eli emme ole tätä, mutta emme myöskään tuota. Suomi on edelleen välitila.
Kansallinen puolustuseetos ja kansakunnan mieltäminen jatkuvasti uhattuna ja puolustettavana territoriona nousee kokemuksesta, jonka mukaan Suomi on pelkistetyltä identiteetiltään idän ja lännen, Ruotsin ja Venäjän, sekä Euroopan / Euroopan Unionin ja Venäjän välinen raja. Eetos manifestoituu mm. siinä, miten kansakunta rakentaa historia- ja sankarikuvansa ja miten Suomen ja suomalaisten kansainvälisiä suhteita - ja niiden puitteissa tehtäviä sankaritekoja - määrittää jatkuva tarve vakuuttaa muut omasta erillisyydestä kulttuurisena yksikkönä. Suomalaiset tarvitsevat jatkuvasti sankareita, jotka piirtävät Suomen maailmankartalle.
Suomesta on usein sanottu, ettei sillä ole historiaa. Tällaisella kommentilla voidaan tarkoittaa sitä, että Suomen osuus länsimaisessa sivistyshistoriassa on lyhytaikaista ja vähämerkityksellistä. Kommentin voi kuitenkin myös ymmärtää siten, että Suomella ei ole historiaa itsestään. Puolustuseetosta ja sitä ilmentävää mytologiaa korostava kansallinen identiteetti nousee rajalla ja välissä olemisen kokemuksista, joiden pohjalta Suomi määrittyy negaationa: emme ole tätä, mutta emme myöskään tuota, "olkaamme siis suomalaisia". Tällaisella negaation kautta määritetyllä rajalla on maantieteellinen paikka, mutta sillä ei ole muuta kertomusta itsestään kuin se, mistä se on erotettu, miten sitä on puolustettu ja mitä vastaan sitä on puolustettu.
Kun Suomi 1800-luvun alkupuolella sai autonomisen aseman Venäjän yhteydessä ja tietyssä määrin valtiollistui, sen identiteettiä ja historiaa haettiin Ruotsin ja Venäjän välistä, suomen kielen murteita puhuvasta rahvaasta ja sen kansanrunoudesta. Kun Elias Lönnrotin kokoama Kalevala-eepos ilmestyi v. 1835, Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran tuolloinen esimies, Johan Gabriel Linsén lausui: "Omistaessaan nämä eeppiset runot Suomi voi voimistuneella omanarvontunnolla oppia oikealla tavalla ymmärtämään vastaista henkistä kehitystään. Suomi voi sanoa itselleen: Myös minulla on historia!" (15 vuosikymmentä: 32.)
Kansanrunoista ja niiden representaatioista konstruoitu suomalainen muinaisuus oli kuitenkin romantiikan tuottamaa kuvitelmaa, jonka varaan saattoi rakentaa kansakunnan olemusta osoittavia symboleja, mutta ei valtio-organisaatiota perustelevaa historiakertomusta. Esimerkiksi J.V. Snellmanin näkökulmasta kansanperinteen ja sen representaatioiden yhteiskunnallinen merkitys Suomessa Venäjän vallan aikana oli siinä, että tällaiset tuotteet tarjosivat mahdollisuuden edistää - Jouni Alavuotungin sanoin - "kapean germaanisperäisen sivistyksen" sijasta "kansalliseen pohjaan nojautuvaa omaehtoista kulttuuria". Tämä oli Snellmanin mielestä välttämätöntä, sillä muuten - kuten oli käynyt Puolassa ja Itämeren maakunnissa - "tultaisiin Suomen valtiolliset laitokset taloudellisuuteen, lainkäytön joustavuuteen ja muihin käytännöllisiin seikkoihin vedoten yhdenmukaistamaan yleisvaltakunnallisen käytännön kanssa." (Alavuotunki 1990: 9-10.) Tämä ei tarkoittanut sitä, että suomalainen identiteetti tuli rakentaa - etäisyyden ottamiseksi ruotsalaisuudesta - sisä-Suomen lukutaidottoman rahvaan kansankulttuurin pohjalta (vrt. Klinge 1982), vaan sitä, että kansanperinne tuli kytkeä kansalliseen puolustukseen, venäläistämisuhkan torjumiseen.
Vertailun vuoksi mainittakoon miten kansanperinteen tutkimus kytkeytyi valtiolliseen ja kansalliseen projektiin Yhdysvalloissa. Roger Abrahams kuvaa kuinka kiinnostus kansanperinteeseen eli folkloreen syntyi USA:ssa maan itsenäisyyden 100-vuotisjuhlallisuuksien yhteydessä 1880-luvulla. "The writers, collectors, public-spirited benefactors, and museum curators who founded the American Folklore Society declared their interest in the body of indigenous expression in the United States that might be collected, scientifically studied, and by this process, woven into the story of the United States." (Abrahams 1988: 62.) Folkloren tutkimus ja representointi USA:ssa siis tukivat valtiollista ja kansallista projektia sekä tuomalla aineistoa jo olemassaolevaan kertomukseen Yhdysvalloista että punomalla oman toimintansa tähän kertomukseen.
Suomessa folkloren tutkimus ja representointi ei sen sijaan punoutunut mihinkään olemassaolevaan kertomukseen Suomesta, koska sellaista ei ollut. Päinvastoin, sellaista pyrittiin romantiikan hengessä folkloren kautta löytämään. Myöskään Snellmannin näkemys folkloren arvosta ei perustunut mihinkään kertomukseen Suomesta, vaan ikäänkuin Paasikiven-Kekkosen linjan reaalipolitiikkaa enteillen oman elintilan turvaamiseen.
Vastaavanlaista kertomusta kuin Yhdysvalloissa ei Suomessa ole tänä päivänäkään. Suomen identiteetti on konstruoitu negaationa Ruotsille ja Venäjälle, eikä suomenkielisen kansan kulttuurituotteista ole syntynyt Suomen poliittiselle yksikölle historiakertomusta. Suomen kansallinen historia ja esihistoria ovat rakentuneet kansallisen puolustuseetoksen sekä idän ja lännen rajan mytologisoinnin mukaisesti erilaisille puolustamistilanteille ja niistä kertoville myyteille. Suomen kansallinen omaelämäkerta koskee sitä, miten Suomi ei ole (enää) Ruotsia eikä Venäjää. Se ei ole kertomus Suomesta vaan siitä, mitä Suomi ei ole.
Toki Suomenmaassa on historiaa, samoin kuin monenlaisia tapoja rakentaa kansallisia omakuvia (ks. Peltonen 1996), mutta kansallista historiakertomusta, Suurta Kertomusta Suomesta, joka representoitaisiin vaikkapa Kansallismuseon kokoelmin ja jota ns. kansalliset tieteet tukisivat, Suomella ei ole. Pitäisikö sellainen sitten olla? Voisiko Suomea konstituoida uhkakuvien ja negaation kautta tapahtuvan itseidentifikaation sijaan positiivisen historiakertomuksen kautta? Jos sellaista lähdetään rakentamaan, pitää ainakin muistaa se, että suuri kansallinen kertomus on aina hegemoninen suhteessa vähemmistöihin ja väkivaltainen suhteessa vaihtoehtoisiin historioihin, kuten USA:ssakin on asian laita. Aineistoa positiiviseen itseidentifikaatioon perustuvalle suurelle kertomukselle on Suomen historiassa runsaasti, mutta kenties juuri määrätynlaisesta kansallisesta mytologisaatiosta johtuen sitä ei osata tarpeeksi hyödyntää. Myöskään Suomen valtio ei ymmärrä siihen investoida, toisin kuin tapahtuu esimerkiksi läntisissä naapurimaissamme. Ehkäpä kansallisromantiikan hengessä konstruoidun sankarillisen muinaisuuskuvan sijasta myös kansanperinteen tutkimus ja representointi voisi osallistua reaalisemman, poliittisesti tiedostavamman ja moniäänisemmän historiakuvan ja historiakertomuksen rakentamiseen.
Alapuro, Risto 1993: Suomalaisuuden erityislaadusta. Teoksessa: Pertti Joenniemi, Risto Alapuro & Kyösti Pekonen, Suomesta Euro-Suomeen. Keitä me olemme ja mihin matkalla. 5-15. Rauhan- ja konfliktintutkimuslaitos, Tutkimustiedote No. 53. Tampere: Rauhan- ja konfliktintutkimuslaitos.
Alavuotunki, Jouni 1990: Miten J.V. Snellman suhtautui Venäjään suuren ulkomaanmatkansa aikana 1839-1842. Teoksessa: Heikki Viitala (toim.), Snellman, valtakunta ja keisarikunta. 7-17. Snellman-instituutin julkaisuja 10. Kuopio: Kustannuskiila Oy.
Anderson, Benedict 1983: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Growth of Nationalism. London: Verso.
Anttila, Jorma 1993: Käsitykset suomalaisuudesta - traditionaalisuus ja modernisuus. Teoksessa: Teppo Korhonen (toim.), Mitä on suomalaisuus? 108-134. Helsinki: Suomen Antropologinen Seura.
Anttonen, Veikko 1993: Pysy Suomessa Pyhänä - Onko Suomi uskonto? Teoksessa: Teppo Korhonen (toim.), Mitä on suomalaisuus? 33-67. Helsinki: Suomen Antropologinen Seura.
Joenniemi, Pertti 1993a: Suomi merkkeinä ja merkityksinä. Teoksessa: Pertti Joenniemi, Risto Alapuro & Kyösti Pekonen, Suomesta Euro-Suomeen. Keitä me olemme ja mihin matkalla. 1-3. Rauhan- ja konfliktintutkimuslaitos, Tutkimustiedote No. 53. Tampere: Rauhan- ja konfliktintutkimuslaitos.
Joenniemi, Pertti 1993b: Euro-Suomi: Rajalla, rajojen välissä vai rajaton? Teoksessa: Pertti Joenniemi, Risto Alapuro & Kyösti Pekonen, Suomesta Euro-Suomeen. Keitä me olemme ja mihin matkalla. 17-48. Rauhan- ja konfliktintutkimuslaitos, Tutkimustiedote No. 53. Tampere: Rauhan- ja konfliktintutkimuslaitos.
Katajarinne, Petri 1996: Vallan suomalainen - suomalaisuus ideologisena representaationa. Folkloristiikan pro gradu -tutkielma. Turun yliopisto, Kulttuurien tutkimuksen laitos. Käsikirjoitus.
Klinge, Matti 1982: Kaksi Suomea. Helsinki: Otava.
Korhonen, Teppo 1993: Saatteeksi. Teoksessa: Teppo Korhonen (toim.), Mitä on Suomalaisuus? 7-12. Helsinki: Suomen Antropologinen Seura.
Knuuttila, Seppo 1994: Tyhmän kansan teoria. Näkökulmia menneestä tulevaan. Tietolipas 129. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
Pekonen, Kyösti 1993: Suomen representoiminen EY-puhunnassa: Ulkopolitiikan paradigmaattisuudesta talouden merkitystä korostavaan näkökulmaan. Teoksessa: Pertti Joenniemi, Risto Alapuro & Kyösti Pekonen, Suomesta Euro-Suomeen. Keitä me olemme ja mihin matkalla. 49-62. Rauhan-ja konfliktintutkimuslaitos, Tutkimustiedote No. 53. Tampere: Rauhan- ja konfliktintutkimuslaitos.
Peltonen, Matti 1996: Suomalaisuus muuttuvana omakuvana. Alkoholipolitiikka 61 (3): 175-189.
Smart, Ninian 1983: Religion, Myth, and Nationalism. Teoksessa: Peter H. Merkl and Ninian Smart (eds.), Religion and Politics in the Modern World. 15-28. New York and London: New York University Press.
Tarasti, Eero 1990: Johdatusta semiotiikkaan. Esseitä taiteen ja kulttuurin merkkijärjestelmistä. Helsinki.
Tarkka, Lotte 1989: Karjalan kuvaus kansallisena retoriikkana. Ajatuksia karelianismin etnografisesta asetelmasta. Teoksessa: Seppo Knuuttila & Pekka Laaksonen (toim.), Runon ja rajan tiellä. Kalevalaseuran vuosikirja 68. 243-257. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
Tiihonen, Paula 1993: Euroopan yhtälö. Murtaako Euroopan suurvalta reuna-alueiltaan oman ajattelun perusteet? Kulttuuritutkimus 10 (1993): 4: 3-12.
Vartiainen, Juhana 1996: Kansantalous - valtiota vai kansalaisia varten? Helsingin Sanomat, Kuukausiliite. Huhtikuu 1996.
Viisitoista vuosikymmentä. 1981: 15 vuosikymmentä. Kirjallisia dokumentteja erään seuran historiasta. Toimittaneet Maija Hirvonen, Anna Makkonen, Anna Nybondas. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
Pertti Anttonen, Ph.D.
Apulaisprofessori
Folkloristiikan laitos
Helsingin yliopisto
panttone@cc.helsinki.fi