Naisen sukuelimen liittymistä kansanomaisen pyhä-sanan (erotukseksi sen kristillisistä merkityksistä ja käyttöyhteyksistä) kattamaan semanttiseen kenttään (ks. Anttonen 1996) osoittaa jo se tosiasia, että suomen kielessä naisen vulvaa tarkoittava sana ’häpy’ on antiteettisessä suhteessa pyhä-sanaan; kun jollakin ei ole häpyä, hän ei pidä mitään pyhänä. Häpy ja pyhä muodostavat metateesin nimellä tunnetun kielellisen ilmiön. Niiden yhteenkuuluvuudesta ei kuitenkaan voi vetää johtopäätöstä, että suomen kielessä substantiivi ’häpy’ olisi muodostettu adjektiivista ’pyhä’. Kummallekin on osoitettu germaaninen sana, josta ne on omaksuttu suomeen (kgerm. *wiha- > vksm. *püšä > ks. pyhä; germ. *hawiþa- > häpeä; Suomen sanojen alkuperä 1992, 209 ja 1995, 448-449) . Pyhän ja hävyn vastakkaisuus - ja samalla yhtenevyys - lienee pohjimmiltaan perua kokemuksesta, että syntymä ja kuolema, sydän ja sukuelimet luovat elämäksi kutsutulle kokonaisuudelle ruumiintoiminnoista riippuvat ajalliset ja sosiaaliset rajat (vrt. avioliitto ja perhe elämän ja sen lisääntymisen kontekstina). Kun kristillis-teologisen uskonnon konteksissa pyhästä muotoutui attribuutti sellaisille erilleen asetetuille paikoille kuten kirkoille ja hautausmaille sekä ajoille kuten sunnuntaille (vrt. “Ei koskaan sunnuntaisin”), kutoutui hävyn ympärille monekirjava kansanomainen ja kirkollinen moraalisäännöstö. Uskonnon perustavimpaan pyhän symboliin, ihmiseksi tulleeseen Jumalan poikaan, liitettävän täydellisen puhtauden ajatuksen vuoksi kirkolliset tilat ja ajat ovat sosiaalisen elämän deseksualisoituja vyöhykkeitä. Pyhitetyt tilat ja ajat idealisoidaan deseksuaalisiksi, koska ne ovat ’jumalan tiloja ja aikoja’ eli arkisista sosiaalisista merkitysrakenteista ’tyhjennnettyjä’. Niissä ei ylitetä arkisille kategoriaerotteluille tunnusomaisia rajoja - ei sosiaalisia sen paremmin kuin ruumiillisiakaan rajoja. Kristillisen ’pyhän’ tehtävä on siunata arkinen tuotto, mutta ei toimia kontekstina kategoriarajojen ylityksille.
Hävyn ja pyhän metateesi on todiste merkityksestä, joka naisen sukuelimellä ja laajemmin reproduktiokyvyllä on ollut kansanomaisessa ajattelussa ja merkityksenannossa. Naisen sukuelin ei ole ollut vain seksuaalirunouteen liittyvä lyyrisen mielikuvatuotannon symbolinen voimakeskus, vaan - kuten Satu Apo tuo selvästi ilmi - osa laajempaa kansanelämän sosioekonomista ja -ekologista merkityskontekstia. Naisen ’väki’ vertautuu kaikkeen yhteisöllisiä arvoja lisäävään kasvuun. Tämä muodostaa kasvualustan myös naisen sukuelimeen liittyvälle folklorelle. Lisäksi samasta kasvua tähdentävästä uskomuksellisesta kontekstista juontavat juurensa myös kansanomaisen pyhä-sanan erilaiset käyttötavat. Naisen sukuelimeen liittyvä perinnediskurssi perustuu siten agraarikulttuureille tunnusomaisten sosiaalisten arvojen kansanomaisiin nimityksiin kuten viljan, karjan ja ihmisen ’onneen’ eli ’lykkyyn’ (Apo 1995a, 20; ks. myös Honko 1979, 77 sekä Anttonen 1996, 129). Naisen sukuelin saa erityisen merkityslatauksen sosiaalisten arvojen symbolisena representaationa siksi, että nainen on agraarikulttuurien kansanomaisessa ’yhteisöuskonnossa’ sosiaalista arvoa lisäävän kasvun ja sen rajojen metafora. Nainen on yhteisöelämän sisäpiirissä periodisesti pyhä, miehiltä erotettu ja rajattu ja samalla ulkopiiriin rinnastettava 'toinen' tilanteissa, joissa fysiologiset muutostilat avaavat hänen ruumiinsa sisä- ja ulkopuolen erottavat rajalinjat ja tuovat näkyviin kohdun ja haudan, syntymän ja kuoleman, keskinäisen vastaavuuden (Anttonen 1996, 139-140; Tarkka 1994, 285). Lähes yleismaailmallisesti tavattavat välttämissäännöt ja rituaaliset epäpuhtausluokitukset ilmentävät naisen ruumiillisuuden merkitystä koko yhteisöelämälle. Varhaiskantaiset kulttuurit antavat aiheen oletukseen, että naisen ruumiin rajat ovat symbolisessa suhteessa sekä territoriaalisiin että koko yhteisöä suojaaviin metafyysisiin rajoihin (Anttonen 1996, 140).
Naisen ’väkeen’ liittyvä folklore ilmentää sosiopsykologista intressiä edistää hedelmällisyyteen liittyviä ’onnia’ tai torjua niiden menetykseen kohdistuneita pelkoja (Apo 1995a, 20). Naisen sukuelimeen liitetyn voiman ajatuksen avulla agraariyhteisöt suojasivat niin lapsensa kuin lehmänsäkin tilanteissa, jolloin oltiin onnen kannalta tärkeällä rajalla. Sukuelin on ns. symbolinen merkitsijä, joka osoittaa ’rajan’ eli merkityn; asian, jolla on erityistä sosiaalista arvoa. Kaikkien sosiaalista arvoa omaavien asioiden kasvuun liittyy tilanteita, joissa arvo on joko vahvistettavissa tai heikennettävissä. Rajalla oloon liitettiin ajatus ’pahasta’ tai ’epäpuhtaasta’ (saastaisesta), joka voi suojaamattomassa ’jumalantilassa’ uhata niin viljan kasvua, lehmän tuottavuutta kuin lapsen terveyttäkin.
Kansanomaisessa ajattelussa kiimainen nainen on Apon tulkinnan mukaan liitetty pihlajan kanssa samaan semanttiseen kenttään, koska kesäkuussa kukkiva, tuoksultaan erityinen pihlaja-Rauni edustaa kasvuvoiman naisellista aspektia. Pihlaja kukkivana, piimivänä lehtipuuna on merkitsijä, joka viittaa merkittyyn eli kiihkeään, seksuaalisesti virittyneeseen naiseen (Apo 1995b, 41). Pihlaja-Rauni on Ukon eli maskuliinisen sateen “välttämätön innoittaja”. Apon mukaan “(f)olkloristisen tutkimuksen ja uusien aineistokokoelmien avulla on mahdollista yhdistää alkukesän lehtipuut, naispartneri ja tämän seksuaalinen kiihko” (Apo 1995b, 41). Viljakasvienkin lisääntymisessä kun hänen mukaansa tarvittiin myös “mies” ja “nainen” (Ibid., 42).
Onko Satu Apon teoria ’naisen väestä’ samalla vastaus kysymykseen, mistä pihlaja on saanut mahtinsa suomalaisten pyhänä puuna? Selittääkö naisen sukuelimeen liitetty ’väki’ ja seksuaalinen kiima myös pihlajan pyhyyden? Perinnetieteissä kysymystä pihlajan pyhyyden erikoislaadusta on pohdittu jo pitkään. Kaarle Krohn oli jo vuosikymmenen alussa esittänyt, että pihlajan pyhyys perustuu sekä marjojen ravinto-arvoon että käsitykseen pihapihlajasta vainajille omistettuna puuna, jota naisten on erityisesti varottava (Krohn 1919, 98). Uno Harva paneutui kysymykseen artikkelissaan Puutarhakukat ja kulttuuritutkimus (Harva 1938). Harva katsoi, ettei Krohnin selitys ollut riittävä. Hän arveli, että pihlajan pyhyys piilee marjojen punaisessa värissä ja uskomuksessa, että sillä on mahti karkottaa pahat henget (Harva 1938, 86). Martti Haavio pyrki ratkaisemaan pihlajan pyhyyden arvoituksen tarkastelemalla Kalevalan 23. runoa, jossa neuvotaan vihille menevää morsianta, ettei hän ’suihkisi sutsunatta, eikä liikkuisi liinaisetta, eikä kengättä kehajaisi’; sillä “tuosta sulho suuttuneisi, mies nuori nuristuneisi”. Hänen olisi varottava “pihlajaisia pihalla”, koska
Pyhät on pihlajat pihalla,
pyhät oksat pihlajissa,
pyhät lehvät oksasissa,
marjaset sitäi pyhemmät...
Haavio esitti häärunon säkeistä kaksi tulkintamahdollisuutta, vaikkakin saattoi hyväksyä niistä vain toisen. Ensimmäinen tulkinta rakentui samaan ajatukseen, josta Apo on rakentanut teoriansa naisen väestä. Pihlaja ja nainen ovat tiettyinä ajankohtina yhteisölleen paitsi väellisiä, myös saastaisia, epäkelpoja ja siksi pyhiä, kiellettyjä. Väki-teorian näkökulmasta että niissä varotetaan nuorta vaimoa kulkemasta kengättä, hattaroitta (jalkarievutta) sekä paitasillaan niin ettei maan ja hänen sukuelintensä välissä ollut erottavaa vaatekappaletta. Naista varotetaan paljastamasta ruumiin alapäätä, koska siitä saattaisi olla pahoja seurauksia odotettavissa olevalle lapselle. Haavio kirjoitti:
Pyhyys merkitsee, niinkuin tiedämme, samalla myöskin koskemattomuutta - pyhän koskeminen voi vahingoittaa, se on yleinen kansanuskomus. Jo pelkkä pyhän pihlajan läheisyyskin voi olla vahingoksi - siksi on nuoren naisen kattauduttava hameeseen, kalsuihin, sukkiin ja kenkiin, hän ei saa kulkea niiden luo pelkästään paitasillaan ja avojaloin. (Haavio 1938, 110)
Haavio ei kuitenkaan ollut valmis allekirjoittamaan tällaista ’pyhän’ mana-mallia (ks. Paden 1996, 3; Anttonen 1996, 89-90). "Tämä on epäilemättä komea selitys”, hän kirjoitti, “mutta valitettavasti se on hylättävä". Hän katsoi, että esitetyn konstruktion murskaa yksinkertainen arvoitus: "Pyhä on pihlaja mäellä, pyhä marja pihlajassa". Kun arvoituksesta oli lukuisia versioita eri puolilta Suomea (esim. Huittinen: "piilipuu mäellä seisoo, neitsy Maaria piilipuussa"), ei Haavion mielestä ollut epäilystä vastauksesta: arvoitukset viittaavat raskaana olevaan naiseen. Siksi Haavio päätyi selittämään morsiamelle kohdistettua elämänohjetta eli neuvokkivirttä seuraavasti:
Kun olet nuorikko, tulossa äidiksi, älä kulje ulkona paitasillasi ja kengittä - sillä siitä voisi olla vahinkoa sinulle ja syntymättömälle lapsellesi, koska voisitte kylmettyä. (Haavio 1938, 161)
Haavio katsoo, että neuvokkivirren ydin on raskauden tilassa olevan naisen tuleva äitiys ja naisen yhteys äitiyden pyhään arkkityyppiin, Neitsyt Mariaan. Runossa verrataan ensisynnyttämistään odottavaa naista pihlajaan ja hänen vielä syntymätöntä lastaan pihlajanmarjaan. Pyhyys ei kuitenkaan ole Haavion mukaan pihlajan, vaan Neitsyt Marian ominaisuus. Siksi, Haavio päättelee, pihlajalla ei ole mitään tekemistä pyhyyden kanssa.
Haavion tulkinta pihlajasta ei ole kuitenkaan riittävä. Pihlajan esiintyminen häärunossa ei ole vain metaforinen ratkaisu niin kuin Haavio tuntui ajattelevan, vaan sillä on suomalaisessa ja eurooppalaisessa kansanuskossa selvä todellisuuspohja. Pihlaja ja Neitsyt Maria ovat saman asian eriaikaisia ja erilaiseen kulttuuriperinteeseen perustuvia symboleja, joiden saamien sosiaalisten merkitysten vuoksi vanha kansa on liittänyt niihin määreen ’pyhä’. Sekä pihlaja että Neitsyt Maria ovat olleet kansanomaisessa ajattelussa sekä vuoden kasvukauden määrittäjiä (pihlajan kukinta - marjojen kypsyminen/Marianpäivä - Joulu; Jeesuslapsen syntyminen) että naisen hedelmällisyyttä lisääviä ja sitä suojaavia symboleja, jotka neuvokkivirren esittäjä liittää metaforisesti yhteen. Sekä pihlaja että Neitsyt Maria ovat ’pyhiä naisia’. Neuvokkivirren säkeissä pihlajan sekä sen oksien ja marjojen pyhyys on vertauskuvallinen keino ilmaista merkitysyhteys morsiamen ja häneen liitettävien odotusten välillä. Pyhien esikuviensa mukaisesti hänen on tultava kantavaksi, mutta toisin kuin pihlaja ja Maria, hän ei ole aviovaimona ’jumalallinen’ äiti eivätkä hänen lapsensa ole ’jumalallisia lapsia’ kuten pihlajanmarjat ja Jeesus-lapsi. Ihmislasten on irtauduttava emoistaan, tehtävä työtä, jatkettava sukua ja siten vaalittava ja turvattava sen pyhä perintö.
Kansanomaisissa parannusperinteissä, erityisesti loitsuissa, pihlaja on ’naisellisen olemuksensa’ vuoksi koettu sekä suojaavaksi että vahingoittavavaksi puuksi. Pihlajaa on pidetty ja pidetään edelleenkin samalla kertaa kauneimpana puunamme että lepyttämättömänä luonnon kapinallisena, joka on arvotettu sekä Jumalan että miehen kategorioista käsin. Jumalan luomat hyötypuut ovat miehisiä: suoravartisia, vahvarunkoisia ja korkeakasvuisia. Niistä mies saattoi helposti työstää mitä ikinä hän tarvitsi asumuksissaan, pelloillaan, metsissään ja kalavesillään. Mutta pihlajasta ei ole ollut juuri tarvikepuuksi. Eikä se ole asettunut edes luonnossa hyötypuiden lailla yhtenäisiksi alueiksi, vaan marjalinnut ovat levittäneet siemeniä kurittomasti myös sinne missä kasvun vihreä ihme tuntuu täysin vieraalta ja tarpeettomalta. Koivun ja lepän lailla pihlajaa tavataan merten kivikkoisista saaristoista, kallioiden reunoilta, siirtolohkareilta samoin kuin avoimilta metsän reunoilta sekä pihojen ja teiden varsilta. Muinoin myös linnanmuurit, poltetut ja raivatut kaski- ja kalmistomaat ovat olleet suomalaisen kotipihlajan perinteisiä kasvupaikkoja.
Pihlaja on samalla kertaa sekä ’kulttuuria’ että ’luontoa’. Raivatessaan tilaa itselleen ihminen on jättänyt pihlajan rajojensa merkkipuuksi. Rajapuuna se varsinaisesti herääkin eloon osaksi ihmisen myyteiksi kiteytynyttä mielikuvamaailmaa. Entisaikojen ihmiset ovat käsittäneet kaiken elämänkasvun juontavan juurensa niistä salaperäisistä rajoista, joissa tunnettu ja tuntematon, merkitty ja merkitsemätön, luonnollinen ja yliluonnollinen risteytyvät. Pyhä-sanakin on ollut ihmiskunnan kieli-ja kulttuuriperinteissä alunperin rajatermi. Se on liitetty paitsi aikoihin, puihin ja paikkoihin, myös eläimiin, ilmiöihin ja ihmisiin, jotka ovat samalla kertaa tämänpuoleisia että tuonpuoleisia, tuttuja ja vieraita. Koska sekä pyhän että rajan käsitteille on ominaista kaksinaisuus, on myös pihlaja rajapuuna sekä ’hyvä’ että ’paha’, merkki sekä merkitylle että merkitsemättömälle. Pihlaja on kansanomaisessa ajattelussa rinnastettu naiseen, koska nainen on myös elämän synnyttäjänä ja suojaajana rajatapaus - samalla kertaa sekä ’kulttuuria’ että ’luontoa’ sekä ’sisällä’ että ’ulkona’. Sekä nainen että pihlaja ovat pyhiä; eri kulttuurit ovat liittäneet molempiin sekä rituaalisen puhtauden (kukkien valkoisuus) että rituaalisen epäpuhtauden eli tabun (marjojen verenpunaisuus) ominaisuuksia. Pihlaja on kuitenkin poikkeuksellinen ’nainen’. Kesän kynnyksellä kukkiessaan sen yllä on neitseellisen valkea huntu. Kasvukauden päättyessä impeys on kadonnut ja vaihtunut marjojen ja lehtien veriseen punaan. Luoja, säiden jumala on tehnyt sen kantavaksi, mutta pihlaja jättääkin ’lapset’ synnyttämättä. Pihlajanmarjat jäävät puuhun kiinni jopa kevättalveen saakka, jolloin uusi kasvukausi on jo idullaan.
Vaikka pihlaja ei ’synnytä’, sen hedelmöittävään voimaan on turvauduttu mitä erilaisimmissa tilanteissa. Suomessa pihlajasta on käytetty ilmausta ’Pihlajatar pieni piika’, koska juuri naiset ovat tarvinneet sen pyhää voimaa milloin karjan pitelijäksi tai maidon heruttajaksi, milloin lemmen nostajaksi. Karhunpeijaisia, joissa naiseen kohdistui erityisiä rajoituksia, kutsuttiin ’Tuomettaren juomingeiksi, Pihlajattaren pidoiksi’. Pihlaja on ollut sekä rituaalinen puhdistusväline että lehmäonnen lisääjä, koska sillä on uskottu olevan ominaisuuksia, jotka sekä edistävät kasvua että pitävät sitä estävät ’pahat henget’ loitolla. Eräin paikoin emännät ovat kiertäneet navetan tai karjan yksikantainen pihlaja kädessä. Kun sillä on lyöty kutakin lehmää niiden uskottiin olevan turvassa karhuilta. Joissain paikoin emäntä on harakoimisen eli ’huaroamisen’ rituaalilla (Apo 1995a, 22) suojannut lehmälykkyään seisomalla hajareisin navetan oven edessä kädessään kaksihaarainen pihlajanoksa ja marssittanut karjan niiden ja reisiensä alitse. Toimenpiteen ’filosofia’ perustuu ajatukseen emännästä rituaalisena välittäjänä, joka pihlajan avulla siirtää karjan navetasta, ihmisen varassa olevasta tilasta ’Luojan huomaan’. Pihlaja sekä puhdistaa että elähdyttää, tekee otolliseksi tuotteliaisuudelle.
Samaan ajatukseen perustuu myös Pohjois-Karjalasta, Kaavilta vuonna 1910 tallennettu kuvaus lemmennostatusrituaalista (Piela 1990, 216). Toimituksen päähenkilöt ovat äiti ja tytär ja ajankohta on juhannus, kesän tärkeä aikaraja, jolloin sato- ja naimaonni olivat erityisenä huolenaiheena. Tapahtumapaikka on asutuksen ulkopuolella sijaitseva lähde.
Kun äiti ja tytär tulivat lähteelle, riisutui tyttö alastomaksi.
Äidillä oli ykskantaisesta pihlajasta tehty vanne, jonka
ympäri oli kääritty ruuvin tapaan punainen villalanka sekä
vasta (vihta), jossa oli kaikkia lehtipuun lajeja. Äiti pujotti vanteen
9 kertaa tytön läpi päästä jalkoihin, räiskytti lähteestä vettä
ja luki:
Nouse, lempi, liehumaan,
kunnia, kupahumaan
tämän piian pillun päälle,
tämän lapsen lantehille!
Jos et tänä kesänä,
niin elä sinä ilmoisna ikänä!
Pihlaja on kasvuvoimaa lisäävä elämänlähde. Pihlajalla on elävöitetty, virkistetty asioita, joilla on ollut kansanomaisessa kulttuurissa erityinen arvo. Kun Saksassa on lehmiä laskettu keväällä laitumelle, niitä on isketty selkään pihlajanoksilla. Toimituksesta on käytetty ilmaisua kälberquicken; kun lehmät siirretään sisältä ulos, ne elähdytetään, jotta ne tuottaisivat paljon maitoa. Skandinaviassa on juhlistettu vanhaa vuodenvaihteen rajakohtaa, joulua, tuomalla sisään joulupihlaja, julrönn. Joulupihlajan oksaan kiinnitetään punaisia ja sinisiä rusetteja sekä oljesta tehtyjä koristeita. Joulupihlaja on tulevan vuoden satokauden kasvua parantava hedelmällisyyssymboli.
Apo, Satu 1995a: Naisen väki. Tutkimuksia suomalaisten kansanomaisesta kulttuurista ja ajattelusta. Hanki ja jää, Helsinki.
Apo, Satu 1995b: Pihlajista ja ukosta. Hiidenkivi 5/1995: 41-42.
Haavio, Martti 1938: Pyhät on pihlajat pihalla. - Lauri Hakulinen (toim.), Hyvä Tuomas. Kansankulttuuria, ss. 98-112. Gummerus, Jyväskylä.
Haavio, Martti 1958: Rauni. Virittäjä 62: 252-262.
Harva, Uno 1938: Puutarhakukat ja kulttuuritutkimus. Länsi 4: 85-91.
Harva, Uno 1948: Suomalaisten muinaisusko. WSOY, Porvoo.
Honko, Lauri 1979: Vanhasta vuodesta uuteen. Juhlakirja. Kalevalaseuran vuosikirja 59: 72-82.
Koivusalo, Esko 1995: Milloin Ukko ylijumala pärskyi? Hiidenkivi 3/1995: 26-27.
Krohn, Kaarle 1919: Nuorikko ja pihlajanmarjat Kalevalassa. Virittäjä: 238-341.
Paden, William E. 1996: Sacrality as Integrity: "Sacred Order" as a Model for Describing Religious Worlds. Teoksessa: Thomas A. Idinopulos & Edward A. Yonan (eds.), The Sacred and Its Scholars. Comparative Methodologies for the Study of Primary Religious Data. Studies in the History of Religions, Vol. 73. E.J. Brill, Leiden.
Piela, Ulla 1990: Lemmennostoloitsujen nainen. Aili Nenola & Senni Timonen (toim.), Louhen sanat. SKS, Helsinki.
Suomen sanojen alkuperä 1992: Etymologinen sanakirja 1 (A-K). Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Kotimaisten kielten tutkimuskeskus.
Suomen sanojen alkuperä 1995: Etymologinen sanakirja 2 (L-P). Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Kotimaisten kielten tutkimuskeskus.
Tarkka, Lotte 1994: Other Worlds - Symbolism, Dialogue and Gender in Karelian Oral Poetry. - Anna-Leena Siikala & Sinikka Vakimo (ed.), Songs Beyond the Kalevala. Transformations of Oral Poetry, ss. 250-298. Studia Fennica. Folkloristica 2. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.
Veikko Anttonen, FT
Professori
Uskontotiede
Turun yliopisto