Leningradissa viihdyin hyvin erilaisten suhteiden verkosssa ja vain harvoin reflektoin itseäni. Asuntolan väitöskirjan tekijänaisissa ihailin heidän itsenäisyyttään, kulttuurin tuntemustaan (ehkä vähän romanttista näkemystä taiteen messiaanisesta tehtävästä) ja järkevyyttään. Suomessa väki ei silloin vielä juossut kuntojuoksua kaupungin kaduilla urheiluvaatteissa eikä varsinkaan talvella. Mutta jotakin vierasta ja kyllästyttävää tuli aina silloin esille, kun alettiin valmistautua juhliin. Toisinaan juhlissa tai huoneemme teepöydän ääressä kiinnostavien miesten parissa nämä muuten niin tutut naiset muuttuivat ihmeen avuttomiksi ja heikkoäänisiksi. Silloin jopa muistot urheilutossuista ja vähämeikkisyydestä olivat kadonneet komeron kätköihin.
Tätä kirjoittaessani tunnen miten paljastan itseni, oman järkevyyteni, meikkaamattomuuteni, jaloissa ikuiset paksupohjaiset talvikengät, joilla saattoi kävellä tuntikaupalla Nevskin loskaista katua ylös ja alas. Miehissä sen sijaan miellytti asian kääntöpuoli: vanhanaikainen romanttisuus, huomaavaisuus: takkia autettiin päälle ja ovia avattiin. Ja me ilmeisesti miellytimme heitä pohjoismaisella vapaamielisyydellämme. Jopa kaukasialainen sovinismi unohtui siihen paikkaan, kun joutui kiedotuksi halun piiriin. Näin auvoisena ei tilanne kuitenkaan koskaan jatkunut kovin pitkään.
Myöhemmin olen silloin tällöin miettinyt suhdettani sikäläisiin ihmisiin. Vanhojen naisten kanssa tulin hyvin toimeen, samoin useimpien miesten -miesten ylimielisyyttä ja sovinismia en tainnut oikein huomata. Tämän olen tajunnut vasta myöhemmin, matkoillani Keski- Venäjällä, kun minut naisena alistettiin miespuolisten kollegojeni tulkiksi: kysykää, olkaa hyvä, mitä mieltä hän (herra se ja se Suomesta) on tästä asiasta. Vaikka olisi tehnyt mieli sanoa, ettei noin typerästi voi kukaan muu ajatella kuin kysyjä, tein työtä käskettyä. Vähitellen opin, ettei naisia kätellä elleivät he ole professoreja, ja tästä kouriintuntuvasta näkymättömyydestä oli toki hyötyäkin. Saatoin kaikessa rauhassa tehdä omia havaintojani ja valokuvata paikkoja ja jututtaa ihmisiä. Olin todella keski-ikäinen mikä lie 'laborantka', se näkymätön, joka Amanda Crossin dekkareissa pystyy näkymättömyyttään pääsemään rikollisen jäljille.
Mutta kerran tapahtui jotakin kummallista. Olin vepsäläisessä kylässä, ja kuljin tietä pitkin pukeutuneena väljään takkiin, pitkiin housuihin, ja minulla oli lyhyt tukka. Yhtäkkiä kuulin erään lapsen kysyvän jotakin sellaista kuin, onko täti täti ja jos on täti, mitä täti tekee täällä? Mihin hänen mummonsa jatkoi: 'Onko teidätkin karkoitettu tänne kuten on tuo toinen (Irina, kollegani) ja mitä pahaa te olette tehneet, että näin on käynyt?'. Työmatkat olivat kylän naisten silmin katsottuna rangaistusta. Onneksi saatoimme molemmat sanoa naissukupuolemme selvittämiseksi, että olemme äitejä ja että lapset ovat kotona mummojen luona. Siinä samassa huomasimme vetäneemme lapsien kuvat kukkarosta, ja tapaaminen päättyi samovaarin äärelle. Seuravana päivänä laitoinkin hameen päälle. Niissä ympyröissä housuihin pukeutunut lyhyttukkainen tutkijanainen taisi todella olla epämääräisen sukupuoleton.
Nyt kaksikymmentä vuotta myöhemmin luin Marianne Liljeströmin tutkimuksesta neuvostoliittolaisen sukupuolijärjestelmän muotoutumisesta, että huonetoverini voidaan määritellä androgyyniseksi neuvostoihmiseksi. Liljeströmin mukaan Homo sovieticus, jonka hän ymmärtää 'sukupuolettomaksi', androgyyniseksi ja epäseksuaaliseksi olennoksi, luotiin neuvostovallan aikana ihanteeksi naisille (mutta ei miehille). Hänestä 'androgynisoidusta ' ja 'homologisoidusta' naisesta tuli 'symbolinen ja ruumiillistunut Uusi Neuvostonainen' (Liljeström 1995, 482). Myöhemmin löysin samankaltaisen luonnehdinnan Colin Thubron -nimiseltä viisaasti kulkevalta ja hienoja matkakirjoja kirjoittavalta englantilaiselta, joka ei voinut olla ihmettelemättä näkemiään neuvostoihmisiä. Isoja reheviä naisia kelli ammattiliittojen järjestämillä rantalomilla ja miesten hyllyvät ruumiit täyttivät Moskovassa yleisen saunan, sen pesutilat, löylyhuoneen ja pukusuojien penkit. Sauna oli muutenkin kuin helvetin sisus (Thubron 1983). Lihavuutta ei tunnetusti pidetä kurinalaisen intellektuellin merkkinä.
Vaikka sellaiset termit kuin androgyynisyys, androgynisointi, homoeroottinen, homososiaalinen, lesbous, seksualisointi, ym. ym. kuuluvatkin naistutkimuksen arkeen, ihmetyttää voidaanko näin kevyesti leimata jotkut ihmiset ja kokonaiset (nais)kansat sukupuolettomiksi. Tällaiseen luonnehdintaan sisältyy aina jotakin negatiivista. Ainakaan Venäjällä 'androgyynisyys' ei ole pelkkä sana. Nyt ei puhuta androgyynisyydestä luovuuden ehtona. Eikö ole hiukan ylimielistä käyttää 'androgyyninen'- termiä useinkin kovaa ruummiillista työtä tekevistä naisista neuvostoyhteiskunnassa, jossa sekä ideologia että kemianteollisuuden kehittymättömyys ei ole mahdollistanut Barbi-ilmiötä. Onko tämänkaltainen tulkinta heijastumaa 70-luvun radikaalin feminismin naisellisuuden opeista? -Tiedän toki, että monet tämän hetken naiset Venäjällä ovat halukkaasti hyväksyneet tämänkaltaisen nöyryyttävän näkemyksen itsestään.
Sinänsä on hiukan yksipuolista nähdä Venäjä pelkästään maatalousmaana ennen vallankumousta, sillä nykyaikainen teollistuminen oli alkanut maaorjuuden poistamisen jälkeen 1861. Tämä prosessi oli nopeutunut vuosisadan vaihteessa. Seurauksena oli kasvava kaupunkien teollisuusväestö, josta osa oli naisia. Talonpoikaisen kulttuurin näkökulmasta kaupungeista tuli maalle monia uusia ja radikaaleja ideoita, mitä on korostanut varsinkin Barbara Engel tutkimuksissaan maaseudun ja kaupungin suhteista Venäjällä 1800-luvun lopulla (Engel 1994). Ajan yhteiskunnallisiin muutoksiin kytkeytyi myös erilaisten poliittisten ja naisemansipatoristen liikkeiden kehitys (ks. Stites 1978). Niinpä keskittyminen pelkästään talonpoikaiseen yhteiskuntaan sivuuttaa Venäjän ajoittain voimakkaat 1800-luvun naisliikkeet ja näiden pyrkimykset rekonstruoida sukupuolijärjestelmää sekä käytännöllisellä että symbolisella tasolla. On ilmeisen helppo unohtaa, että Venäjällä on ollut suomalaisia liikkeitä paljon radikaalimpia naisliikkeitä, joista mainittakoon esimerkiksi anarkistinaiset.
Maksim Gorki kirjoitti 20-luvulla venäläisistä talonpojista, että he ovat täynnä anarkiaa, julmuutta ja epäluuloa (Gorki 1977). Sanalla sanoen maaseutu on hänestä yhtä takapajulaa. Tämä tulee mieleen, kun lukee Liljeströmin ja monien muiden läntisten (varsinkin yhteiskuntatieteilijöitten) kuvauksia venäläisen talonpoikaiston sukupuolijärjestelmästä. Gorkin perusta tällaiselle puheelle on ymmärrettävä. Hän oli sitoutunut sosialismiin ja sosialismin modernisaatioajatukseen. Mutta ajatus maaseudun eriytymättömästä takapajuisuudesta ei ole toki vieras modernille sosiologiallekaan. Ei olekaan yllättävää, että Liljeströmin käsittelyssä vaimon pieksäntä ja muut naiselämän synkät puolet ovat saaneet laajat mittasuhteet.
Liljeström luonnehtii venäläistä talonpoikaisyhteiskuntaa modernilla feministisellä käsitteellä 'homososiaalinen'. Hänen mukaansa miehillä on ollut vahvat miestenkeskiset toiminnat, yhdessäolomuodot ja kulttuurissosiaaliset organisaatiot. Naisilta ei löydy vastaavaa omaa aluetta. Naiset olivat kaikissa toimissaan suuntautuneet miehiin päin. Heidän kulttuuriaan Liljeström luonnehtii heikon homososiaalisuuden ja vahvan heterososiaalisuuden käsitteillä. Sukupuolisen työnjaon ja juhlatraditioiden avulla Liljeström selostaa lyhyesti miesten ja naisten maailmojen selkeää eroa, joka ilmenee myös rikkaassa symbolien järjestelmässä. Talonpoikaisyhteisössä vallinnut sukupuolijärjestelmä sisäistetään ja uusinnetaan töissä, juhlissa, varsinkin nuorison seurustelutavoissa, naimattomien naisten ja miesten rituaaleissa, häämenoissa sekä mataloustöihin liittyvissä rituaaleissa. Miehinen dominanssi näyttäytyy selvänä. Sitä on miesten naisia suurempi rituaalinen näyttävyys, mikä ilmenee usein juuri julkisessa tilassa.
Tässä Liljeström ottaa kantaa talonpoikaisnaisten tutkimisessa polttavaan kysymykseen naisen paikasta yhteisössään (ks. Suomessa esim. Apo 1995). Puhe on patriarkaalisessa yhteiskunnassa elävien naisten mahdollisuudesta vastarintaan, vastarinnan asteista, vastarinnan näkyvyydestä tai piilotetusta luonteesta, muodoista ja jopa semantiikasta. Missä yhteydessä on järkevää edes puhua vastavallasta? Kysymys naisten mahdollisesta vastarinnasta tulee tutkimuksessa konkreettisesti esille käsiteltäessä vaimojen (tulisi kai olla myös miniöiden ja osittain myös tyttärien) kokemaa pahoinpitelyä ja anopin ja miniän suhteita. Hän polemisoi naisten valtakeskusteluissa usein esiintyvää joko - tai- asetelmaa. Tämän tarkastelutavan mukaan naisen elämä kokonaisuudessaan on joko patriarkaalista alistusta tai sitten naisten voidaan katsoa elävän valtasymmetriassa, jossa naiset kehittävät patriarkaalisen yhteiskunnan sisään omia vallan muotoja. Hänen mukaansa ei voi olla puhettakaan valtasymmetriasta, ja puhe vaihtoehtoisista vallan muodoista on illusorista. Naisten toimintaa Liljeström kyllä pitää monisyisenä ja merkityksellisenä, muttei vallankäyttönä. (Liljeström 1995, 81-87).
On mahdollista, että Liljeströmin tapa korostaa talonpoikaiskulttuurin staattisuutta, mihin liittyy ennakko-oletuksena komplementaarisen valta-asetelman hylkääminen on heikentänyt mahdollisuutta löytää talonpoikaisten naisten kulttuurista myös dynaamisia elementtejä. Lienevätkö alkuoletukset yhteiskunnan patriarkaalisuudesta, kulttuurin kaikkialle tunkeutuvasta misogyniasta ja varsinkin homososiaalisuudesta kapeuttaneet näköpiiriä, niin että päädyttiin naisten passiivisuuteen, naisten artikuloimattomaan alistumiseen ja biologiseen fatalismiin?
Kuvauksesta on vaikea tunnistaa 1800-luvun loppupuolen suhteellisen nopeaa yhteiskunnallista ja taloudellista muutosta elävää Venäjää, missä naiset eivät ainoastaan huokailleet pahoinpideltyinä vaan missä he myös pyrkivät pois väkivaltaisista avioliitoista, missä miniät alkoivat 'häiriköidä' (miksi on tulkittu heidän halunsa siirtyä pois suurperheistä) ja missä rohkeimmat naisista uskalsivat valittaa kylä- ja kaupunkioikeuteen (Frierson 1993, Engel 1994, myös Engelgardt 1987, kirjoitettu 1878). Vaikka naisten hallussa olevat keinot asemansa parantamiseen eivät olleet kovin tehokkaita eikä niihin turvautuminen yleistä ja vaivatonta, kuvastaa naisten toiminta kuitenkin mahdollisuutta vaikuttaa aktiivisesti omaan asemaan.
Mutta vanhassa talonpoikaiskulttuurissakin on naisella ollut sijansa. Naistutkimuksessa on yleensä varoiteltu hyväksymästä naisen näkymättömyyttä naisen toimimattomuuden synonyyminä. Tämä voidaan ulottaa koskemaan myös naisten vähäiseltä näyttävää rituaalisuutta. Väite traditioiden kaikenkattavuudesta ja kollektiivisuudesta peittää helposti alleen traditioiden eriytyneisyyden, mistä on hyvänä esimerkkinä traditioiden gender-spesifisyys. Yhteisöllisten traditioiden lisäksi on olemassa perheen- ja suvunkeskisiä ja sukupolvi- ja sukupuolitraditioita.
Kun tutkitaan sukupuolijärjestelmän rekonstruointia antaa vain nuorisoon, nuorten seurusteluun ja avioliiton solmimistapaan, keksittyminen yksipuolisen kuvan. Myös avioituneilla ihmisillä oli sukupuolijärjestelmän kannalta kiinnostavaa kulttuuria. Kyse ei ole pelkästään miniän asemasta ja 'ilkeästä' anopista. Tämän suhteen lisäksi on olemassa kokonainen kirjo avioituneiden naisten keskinäisiä suhteita ja avioituneiden ja naimattomien naisten välisiä suhteita. Näitä on viime aikojen suomalainenkin folkloristinen tutkimus tuonut esille (esim. Nenola & Timonen 1990, Heikkinen 1992, Järvinen 1996). Avioituneiden ja varsinkin vanhempien naisten yhteisöllisestä kulttuurista on paljon kiinnostava tietoa sekä venäläisiltä, karjalaisilta että vepsäläisiltä. Ovathan naiset esimerkiksi kuoleman kulttuurin haltijoita; ainoastaan heillä on kyky 'puhua' kuolleille ja siten olla yhteydenpitäjinä elävien ja kuolleiden välillä (Konkka 1985, Nenola 1986). Runsasta etnografista tietoa vasten näkemys naisten vastaavanlaisen homososiaalisen kulttuurin puuttumisesta herättää epäilyksiä. Monet tutkimukset osoittavat naisten omien yhdessäolomuotojen vahvuutta. Välittömästi tulevat mieleen pellavasaunat, kehruut, bessedat ja naisten praasniekat.
Naisten vanhojen epävirallisten kulttuurimuotojen merkitystä voi jäljittää myös vallankumouksen jälkeiseltä ajalta ja jopa naisten nykyisistä toiminallisista muodoista. Ns. akkojen kapina, johon Liljeströmkin kiinnittää huomiota, ei voinut 30-luvulla syntyä tyhjästä. Kyse on naisten kollektivisoinnin vastustamiseksi kehittämistä vastarinnan muodoista. Mikäli ei tunnusteta ennen vallankumousta esiintynyttä naisten yhteistoimintaa, on vaikea selittää naisten aktiivisuutta vallankumouksen jälkeen. Korostaessaan 'akkojen kapinaa' Liljeström tuo esille näkemyksen julkisen sfäärin ensisijaisuudesta. Hänellä tuntuu olevan ajatus, että julkisella sektorilla toimiminen, tämän toiminnan näkyvyys ja miesten yhteenliittymisen autonomisuus kuuluvat yhteen. Ylipäätänsä kovin tiukasti moderniin sitoutunut ajattelu tuntuu hankaloittavan esimodernien yhteisöjen tarkastelua. Silloin esiteollinen ja mikä tahansa vanhempi aika alkaa näyttäytyä vain modernin vertailukohtana, jonakin erilaisena ja vähemmän kehittyneenä.
Kirjoittajat kuuluvat Karjalan kävijöiden melko suureen venäläisten joukkoon (ks. Heikkinen 1978). Yleensä heiltä ei löydy mitään suoria mainintoja naisen asemasta tai perhe-elämästä. Aiheeseen viitataan kuitenkin epäsuorasti. Perhe-elämää tarkasteltiin moraalisena kysymyksenä yhtenään ja se liitettiin sellaisiin asioihin kuin kansanluonteeseen, rikollisuuden laatuun ja määrään, alkoholin käyttöön, avioelämään ja varsinkin aviouskollisuuteen. Kirjoittajilla on yleensä vahva karjalaisia puoltava ote. 'He raatavat siinä kuin venäläisetkin, elleivät enemmänkin, heidän köyhyyttään ei voi mitenkään pitää laiskuudesta johtuvana', kirjoitti P.P.Tšubinskij (Tšubinskij 1866, 111). Useimmilla oli selkeä näkemys karjalaisten toivotusta kehityksen suunnasta. Voidaan puhua suorastaan Karjalan kehittämisohjelmasta: tarvitaan teollisuutta, kunnollinen tieverkosto, väestön kouluttamista, karjalan kielen kehittämistä, maatalouden järkiperäistämistä ym. (Heikkinen 1983).
Myös Liljeström viittaa Aleksandra Efimenkoon puhuessaan vaimon pahoinpitelystä, miniän ja anopin suhteista ja leskinaisen huonosta asemasta. Efimenkolta löytyy paljon muutakin aineistoa. Hän oli hyvin kiinnostunut kansanoikeudesta, mikä oli yleistä tuon ajan venäläisen sivistyneistön, varsinkin narodnikkiläisyyteen taipuvien parissa (ks. Heikkinen 1990, Farnsworth and Viola 1992). Voidaankin sanoa, että perhetutkimus oli näin osa laajempaa kansanoikeuden tutkimista. Kansanoikeuden tutkimisen ajankohtaisuuden Efimenko toi eksplisiittisesti esille. Hänen mielestään oli saatava aineistoa uutta siviililakia (myös avioliittolakia) kehittävän komitean käyttöön. Kansantapaa Efimenko piti 'orgaanisena' päin vastoin kuin juridista lakia, joka oli hänestä 'lainlaatijoiden tahdon ilmausta' ja siten kansan kannalta 'keinotekoista' (Efimenko 1884, 1-2). Efimenkolla oli myös mielenkiintoinen teoria kansanoikeuden työhön sitoutuneesta alkuperästä. Oikeuskäsitykset eivät ole moraalisperäisiä tai muuten abstrakteja, ne eivät liity myöskään omistukseen, vaan ennen kaikea työhön. Tämän tukemiseksi Efimenko kuvasi tarkasti eri asemassa olevien naisten oikeuksia ja velvollisuuksia. Erikoisesti hän kiinnitti huomiota perimysoikeuteen, joka tuo herkästi esille eri perheenjäsenten aseman yhteisössä. Hänen mukaansa aviossa olevan naisen oikeus ja siten myös turva määräytyi naisen (miehensä) taloon tekemästä työstä. Tässä suhteessa nuoren aviovaimon eli nuoren miniän tilanne erosi talon vanhempien naisten (emännän ja vanhempien miniöiden) asemasta. Nimenomaan perintöoikeuden tarkastelusta tulee ilmi, etteivät naiset ja tyttäret ole aivan osattomia. Efimenkolla on tietoja (pohjois)venäläisten leskiemäntien mahdollisuudesta hallita ja edustaa taloa ulospäin isännän kuoltua. (Efimenko 1884).
Efimenko ei ollut naiivi havainnoitsija tai pelkkä matkakuvaaja, vaan aikansa huomattava tiedenainen. Kyse on tuon ajan tieteellisestä tutkimuksesta. Hänellä oli evolutionistinen perusteoria sivilisaation kehityksestä, yhteiskunnan, valtion ja perheen rakenteellisesta merkityksestä ja kehityksen suunnasta. Efimenkon ura ja tuotanto on hyvä muistutus siitä, miten dynaamisessa vaiheessa Venäjän yhteiskunta oli 1800-luvun loppupuolella ja miten etnografinen tutkimus oli osa tätä muutosta.
Olisiko karjalaisten vähäisempi miehinen 'despotismi' kuitenkin palautettava karjalaisten venäläisiä pehmeämpään luonteenlaatuun? Onko naisten pahoinpitely sittenkin temperamenttikysymys, jota eivät ratkaise sosiaaliset, taloudelliset eivätkä juridiset tekijät. Tiedetään, että naisten pahoinpitely on ollut arka asia Suomessakin. Siksi on luultavaa, etteivät suomalaiset kerääjät ole ainakaan kovin huolellisesti halunneet asiaa tarkastella. Kerääjien matkakertomuksissa ja joissakin tutkimuksissa on kuitenkin vihjeitä naisten pahoinpitelystä ja perheväkivallasta.
Kun kuuntelen Petroskoin Naisten kriisikeskuksen perustajan Larisa Boitsenkon puheita naisiin kohdistuneista raiskauksista ja perheväkivallasta (ks. Boitsenko 1996), mieleen hiipii tunne erilaisuudesta. Eihän meillä sentään noin vahvoina voi olla häpeän tunteet. Eihän me enää olla Kullervon äitejä, jotka syyllistävät vietellyn (vai raiskatun) sisaren?
Ollessani venäläisten naisten seurassa, tunnen kuinka koko ajan marssimme eri tahdissa. Kun Suomessa naiset 1800-luvulla alkoivat toimia hyväntekeväisyysorganisaatioissa, raittiusliikkeessä, Martoissa ja muissa suhteellisen maltillisissa yhdistyksissä, oli tilanne Venäjällä toinen. Siellä kehiteltiin radikaaleja elämäntapakokeiluja, kuten kommuuneja, naisten ei-voittoa tuottavia artteleita, ilotyttöjen 'pelastamista' ja ystävyysavioliittoja (Stites 1978). Monet yritykset muistuttivat länsimaissa 60-luvulla harjoitettua politiikan ja yksityiselämän uudelleenarviointia. Kun Suomessa 1920-luvulla kehiteltiin nykyaikaista ydinperhemallia ja siihen kuuluvaa kotiäitiyden ideologiaa, oli Venäjällä ihanteena naisten siirtäminen työelämään. Käytännössä naiset päätyivät usein huonosti palkattuihin ammattitaidottomien töihin. Nyt naisten identiteetin ja ansiotyön yhdistelmä on purkautunut. Sekä käytännön työttömyys että ideologisen pakon poistuminen on pakottanut/mahdollistanut kotiäitiyden. On kehittymässä uusi kotiäidin malli, jossa tuntuu olevan osana 'aidon naisellisuuden,' 'itsensä toteuttamisen' ja 'vapauden' ajatus (ks. Attwood 1990, 165-182, 209-212; Zdravomyslova 1996, 71- 87). Onko nyt kaikki hyvin? Ainoastaan venäläiset feministit hermostuttavat. Nyt he ovat puolestaan liian naisellisia. Ja näinkö taas toinen harppoo ja toinen sipsuttelee?
Attwood, Lynne 1990: The New Soviet Man and Woman. Sex-role socialization in the USSR. Studies in soviet history & society. MacMillan academic and professional LTD, Great Britain.
Boitsenko, Larisa 1996: Naisliike ja naisiin kohdistuva väkivalta Venäjällä. Teoksessa Liikanen, Ilkka & Stranius, Pentti (toim.), Matkalla kansalaisyhteiskuntaan? liikettä ja liikkeitä Luoteis- Venäjällä. Karjalan tutkimuslaitoksen julk. no 115. Joensuu.
Efimenko, Aleksandra 1878: Juriditšeskie obytšaj loparej i karelov. Zapiski Russkogo geografitšeskogo obštšestva po Otdeleniju etnografii VI. Sankt Peterburg.
Efimenko, Aleksandra 1884: Issledovanija narodnoj Zhizny. Vyp. 1. (Obycnoe Pravo). Moskva.
Engel, Barbara Alpern 1994: Between the fields and the city. Women, work, and family in Russia 1861- 1914. Cambridge University Press, Cambridge.
Engel'gardt, A.N. 1987: Iz derevni. 12 pisem 1872- 1887. Mysl', Moskva.
Farnsworth, Beatrice & Viola, Lynne (ed) 1992: Russian Peasant Women. New York, Oxford University Press, Oxford.
Frierson, Cathy A. 1993: Peasant Icons. Representations of Rural People in Late Nineteenth- Century Russia. Oxford University Press, Oxford.
Gorki, Maksim 1977 (1922): On The Russian Peasantry. - R.E. F. Smith (ed.), The Russian Peasant 1920 & 1984. Frank Cass & Co.LTD, Great Britain.
Heikkinen, Kaija-Helena 1978: Katsaus karjalaisen kulttuurin tutkimukseen Neuvostoliitossa. Joensuun korkeakoulu. Historian, maantieteen ja muiden aluetieteiden osaston julk. no 3. Joensuu.
Heikkinen, Kaija 1983: Russian visitors to Karelia. Identity and a critical review of the sources. Ethnologia Fennica. Finnish studies in ethnology 1982 - 1983. Vol. 12.
Heikkinen, Kaija 1988: D.E.D. Europaeus, suurmies vai kummajainen. Kalevalaseuran vuosikirja 67. SKS, Helsinki.
Heikkinen, Kaija 1990: Oma ja vieras arki. Naiselämän heijastuminen tieteeseen ja arkiajatteluun. - A. Nenola ja S. Timonen (toim.), Louhen sanat. Kirjoituksia kansanperinteen naisista. SKS, Helsinki.
Heikkinen, Kaija 1992: Women, Marginality and the Manifestation of Everyday Life. A Study of the Present-day Feasts of the Veps and the Mari (in Russia). Ethnologia Fennica. Vol. 20.
Järvinen, Irma-Riitta 1996: 'Akal henk on ku kazil'. Teoksessa Pekka Hakamies (toim.), Näkökulmia karjalaiseen perinteeseen. Suomi 182. SKS, Helsinki.
Konkka, Unelma 1985: Ikuinen ikävä. SKS, Helsinki.
Kupiainen, Tarja 1996a: Piiloutuneet merkitykset: tutkimus vienankarjalaisten ja inkeriläisten Kalevanpoika -mytologiasta. Perinteentutkimuksen lisensiaatintutkimus. Joensuun yliopisto.
Kupiainen, Tarja 1996b: Unohdettu sisar. Naistutkimus - Kvinnoforskning 4/1996.
Leskov, N.F. 1895: Poezdka v Korelu. Zhivaja Starina 1895 vyp. III - IV. str. 279 - 297.
Liljeström, Marianne 1995: Emanciperade till Underordning. Det sovjetiska könssystemets uppkomst och diskursiva reproduktion. Åbo Akademis Förlag. Åbo Akademi University Press, Åbo.
Nenola, Aili 1986: Miessydäminen Nainen: naisnäkökulmia kulttuuriin. Helsinki, SKS.
Nenola, Aili & Timonen, Senni (toim.) 1990: Louhen sanat. Kirjoituksia kansanperinteen naisista. SKS, Helsinki.
Olenov, I.V. 1902: Po Korelii. Ocerk Niva, jezemec. liter. priloz. no 10 str. 255 - 295, no 11 str. 431 - 471. no 12 str. 635 - 654.
Otšerki istorii Karelii (1957) Tom 1. Gos. izdat. Karel'skoj ASSR. Petrozavodsk.
Siikala, Anna-Leena 1996: Kalevalaisen mytologian nainen. - Pekka Hakamies (toim.), Näkökulmia karjalaiseen perinteeseen. Suomi 182. SKS, Helsinki.
Stites, Richard 1978: The Women's Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism and Bolshevism. N.J. Princeton University Press, Princeton.
Thubron, Colin 1985: Among the Russians. From the Baltic to the Caucasus. Penguin Books, Great Britain.
Tšubinski, P.P. 1866: Statistiko-etnografitšeski otšerk. Karely. Trudy Arhangelskogo statistitšeskogo komitea 1856 g.kn.2. Arhangelsk.
Zdravomyslova, Elena 1996: Problems of Becoming a Housewife. - Anna Rotkirch & Elina Haavio-Mannila (ed.), Women's Voices in Russia Today. Helsinki.
Kaija Heikkinen, FT, dos
Tutkija
Karjalan tutkimuslaitos
Joensuun yliopisto