Perinteentutkimuksen paikka

Nykyaikaisen kulttuuritutkimuksen avainkäsitteillä on monia uria ja niinpä niille eri tutkimusaloilla annetaan toisistaan poikkeavia, jopa vastakkaisia merkityksiä. Hyvä esimerkki on kulttuurin käsite itsessään, jonka kaikenkattavaan käyttöön on ruvettu syystäkin suhtautumaan kriittisesti (Abu-Lughod 1991, Hannerz 1993, Brightman 1995). Kaikki luonnon ulkopuolelle lankeavat ilmiöt eivät ole yksiselitteisesti kulttuuria, kuten vielä jokin aika sitten suurpiirteisesti ajateltiin, mutta kaikkiin niihin tavalla tai toisella liittyy kulttuurisia aspekteja (Knuuttila-Paasi 1995, 47-54). Lisäksi intensiivisen käytön käsitteillä, tällä haavaa mm. yhteisö, identiteetti ja diskurssi, on taipumus laajentua niin, että niiden potentiaalinen kyky merkityksellistää kohteensa heikkenee. Mutta on sellaisiakin, ilmeisen tärkeitä käsitteitä, jotka ikään kuin lepäävät kovan kulutuksen jälkeen ja palaavat uudistuneina teksteihin. Viimeaikaisissa pyrkimyksissä kuvata elinympäristöihin kiinnittyviä tuntemuksia "paikan henkenä" voi tunnistaa jotakin samaa kuin Daniel Jusleniuksen parin sadan vuoden takaisessa asenteessa "suomalaisen maaperän henkeen" (1994, 35-46).

Paikka ei ole tietenkään mikään tutkimuksen uudissana, mutta viime vuosina sillä on ollut enemmän käyttöä kuin pitkään aikaan. Sanasta on tullut muun ohella menneisyyttä jäsentävä käsite, mikä näkyy siinä, että niin monien tiedealojen - itseoikeutetun maantieteen ohella mm. historian, antropologian, sosiologian, yhteiskuntapolitiikan ja totta kai perinnetieteiden - edustajat ovat kiirehtineet vakuuttamaan, että paikka on ollut jo pitkään, ellei aina juuri heidän alansa keskiössä. Vähemmälle huomiolle on sen sijaan jäänyt se, miten paikka kullakin alalla on eri aikoina tulkittu, millaisia merkityksiä sille on annettu ja mitä näistä milloinkin on seurannut. Jos paikka perinnetieteissä ymmärretään nyt eri tavalla kuin vaikkapa neljännesvuosisata sitten, on kiinnostavaa yrittää selvittää, mitä silloin ajateltiin edellisten vuosikymmenien paikkatulkinnoista, ja miten nämä moniulotteiset prosessit ovat taas muotoilleet meidän käsityksiämme menneisyyden kerroksista.

Vain naiivin empirismin mukaan paikka tarkoittaa maailmassa ja osoitettavissa olevaa kohdetta, jonka vieressä on toinen kohde eli paikka ja niin edelleen. Aikaan ja tilaan kiinnittyvänä tutkimuksen käsitteenä paikka ei voi tietenkään rajautua näin, vaan sitä tulee ajan (ajoituksen) ohella tarkastella menneisyyttä koodaavan muistitiedon, folkloren ja muun artefakta-aineksen kontekstuaalisena muodostumana. Mutta perinteentutkimuksen oma paikka on toisaalla, "perinteen toisen elämän" vaiheilla (vrt. Honko 1990, 113). Vai onko?

Missä tutkimus sijaitsee?

Helmikuussa vuonna 1982 Joensuun korkeakoulun osoittamissa Pielisjoen linnan tiloissa vietettiin Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Joensuun perinnearkiston avajaisia. Paikalla olivat myös alan miehet, perinteen aktiivikerääjät Vihtori Kareinen Ilomantsista ja Juho A. Leskinen Joensuusta. Heidän käsityksensä mukaan arkisto oli nyt tuotu sinne minne se kuuluukin, kotiin. Useimmat avajaisvieraat olivat periaatteessa yksimielisiä siitä, että folklorearkiston arvokkaimman osan, kalevalamittaisen runouden tulee olla lähellä lähteitään, vaikkapa vain mikrofilmeinä.

Kun perinnekulttuurin lahjoitusprofessuurin hanke samana vuonna (1982) saatettiin matkaan, senkin perusteluissa korostuivat alue, paikka, identiteetti ja historia. Professori Heikki Kirkisen tehoretoriikassa nämä teemat ja niistä johdetut teesit saattelivat lahjoitusvetoomuksia, joihin varsinkin varojen keruun loppusuoralla lisättiin velvoittavia sävyjä. Hankkeen paikan kuvalliseksi symboliksi oli valittu "Runonlaulaja Simana Sissosen talo Ilomantsissa; ainoa säilynyt suuren runonlaulajan koti" kuten esittelylehtisen tekstissä mainittiin. Helmikuussa 1984 miljoona markkaa oli koossa ja perinteentutkimuksen professorin virka perustettiin Joensuun yliopiston humanistiseen tiedekuntaan 24.5. 1985 annetulla asetuksella (425/85). Kirkinen saattoi kertomuksen päätökseen seuraavin sanoin:"Yhteisvoimin oli saatu toteutetuksi kauaskantoinen kulttuurihanke, joka sopi erityisen hyvin Kalevalan juhlavuoden toimintaan Karjalassa" (1985, 16).

Perinteentutkimuksen opetusalaksi on Joensuun yliopistossa täsmennetty suomalainen ja vertaileva henkisen kansanperinteen tutkimus (folkloristiikka). Näin on määritelty oppiaineen sijainti ja toimintasäde. Oman käsitykseni mukaan tilanne yli kymmenessä vuodessa on kuitenkin sen verran muuttunut, ettei perinteentutkimuksen paikka ole välttämättä lainkaan sellaisella akateemisella kentällä, jossa henkinen ja aineellinen kulttuuri pidetään tutkimuksellisesti erillään, mikä on yhdenlainen "lapsuudessa erotettujen sisarusten versio" sekin. Tästä kansanrunoudentutkimuksen ja kansatieteen oppiainejaosta on ollut pelkkää haittaa molemmille osapuolille ja kansakunnalle se on käynyt kalliiksi. Enää ei kannata haikailla niiden mekaanisten yhteistyömallien perään, joissa samaa annettua kohdetta oli tapana tarkastella usean tieteenalan näkökulmasta. Haastavampaa on yrittää luoda eri tahojen kanssa sellaisia uusia tutkimuskohteita, jotka eivät vielä lankea minkään etuoikeuden piiriin. Oppiaineisiin linnoittautuminen vain hidastaa tieteen kulkua. Muun muassa näiden seikkojen vuoksi en näe perinteentutkimuksen paikkaa etnologian ja folkloristiikan välissä, pikemminkin tradition edessä. Tälle tulkinnalle on tehnyt tilaa omalla näkemyksellisellä tavallaan viran edellinen haltija, Helsingin yliopiston folkloristiikan professori Anna-Leena Siikala.

Vuosien mittaan on tultu siihen pisteeseen, ettei millään nykyaikaisen kulttuurintutkimuksen alalla tutkimuskohteita enää oteta annettuina, vaan ne ymmärretään teoreettis-metodisiksi konstruktioiksi, joiden ajalliset ja paikalliset merkitykset ovat kontekstuaalisesti liikkuvia. Jos "enkelit eivät ole taivaassa mitään erityistä" (B. Shaw), sitä ei ole myöskään suullinen perinne puhujiensa maailmassa. Folklore keruun ja tutkimuksen kohteena on kerääjien ja folkloristien löytö ja luomus; sellaisena siitä on esitetty tuhansia kuvauksia, joista useimmat ovat niin sanotusti oikeita, mutta ne eivät ole merkityksiltään identtisiä. Tästä näkökulmasta kaleidoskooppisuuden metafora alkaa olla riittämätön, sillä siihen sisältyy oletus figuroivien sirujen määrällisestä vakiosta; todellisuudessa ne voivat asettua - tai ne voidaan asetella - paikoilleen vain äärimmäisen, ei äärettömän monilla tavoilla.

On oikein ja muodikasta sanoa, että kieli, folklore tai diskurssit eivät ainoastaan heijasta todellisuutta, vaan ne myös ovat ja tuottavat sitä kukin ehtojensa rajoissa seuraavaan tapaan: heijastava on refleksiivisen, oleva substantiaalisen ja tuottava geneerisen kontekstin attribuutti. Minkä tahansa kontekstin, rakenteen tai muodon kuvaaminen on väistämättä myös sisällön esittämistä määrätyllä tavalla. Niinpä sosiaalisen konstruktivismin kovimpien teesien mukaan se, että "ihmiset tyystin luovat todellisuutensa, näyttää merkitsevän realistisen objektivismin päätepistettä eli loppua käsityksille, jonka mukaan (arkimaailman, SK) todellisuus olisi vain harhaista pintaa ja ilmiöiden kaoottisuuden takana olisi jokin muuttumaton ja riippumaton todellisuus, jonka ainoastaan järki ja rationaalisuus määrittelisivät" (Peeters 1991, 58). Epäilemättä tällaiset teesit askarruttavat niin kulttuuristen aspektien kuin luonnonkin tutkijoita. Vaikka ei olisikaan kovin kiinnostunut näkemään, mitä konstruktivismin tuolla puolen mahtaa olla, on tärkeätä kiinnittää huomiota niiden ehtojen, eroavuuksien ja jatkuvuuksien usein lausumattomiin premisseihin, joiden ohjaamina ja puitteissa ihmiset päivittäin tuottavat (ilmaisevat, toimivat, uusintavat jne.) itsensä. Sitä paitsi mekin "kuulumme perinteelle jo ennen kuin perinne kuuluu meille" (Peeters, 1991, 60).

Paikallisuus sijainnin ja kokemuksen laajassa mielessä kontekstualisoi sekä tapahtuneita asioita että kertomuksia niistä. Yleensä kansanelämänkuvaukset on kirjoitettu ikään kuin tällaisten kehysten sisään, jolloin toimijoiden näkökulma on korostunut; vastaavasti analyyseissa on vertailun keinoin pyritty irtautumaan paikallisuuden rajoituksista niin koordinaattien kuin ajankin ulottuvuuksilla. Helppo havaita, että kysymys on erityisen ja yleisen dialektiikasta, mistä sitten tunnetut vaikeudet, kiistat ja valinnat alkavatkin.

Perinteen jälki

Todellisuus on konstruktio, mutta se ei ole vain sitä. Paul Ricoeur (1988, 119-126) on kuvannut kulttuuristen jälkien, kulkureittien ja merkkien suhdetta aikaan ja paikkaan. Hänen mukaansa kulku (passage) on käyttökelpoinen termi puhuttaessa jälkien dynamiikasta, kun sen sijaan merkki viittaa olion pysyvään tilaan. Jälki on ajan kulun metafora, eikä ajasta ilman metaforia tai metonymisia ilmauksia voi juuri puhuakaan. Joku on kulkenut tästä. Jälki houkuttelee jäljittämään eli seuraamaan tulo- tai menosuuntaan sitä, joka on kulkenut tästä. Me voimme kadottaa jäljen; se voi hävitä tai olla johtamatta mihinkään. Jälki on saattanut pyyhkiytyä pois. Se on hauras ja säilyäkseen jäljitettävänä sen on oltava koskematon, niin ettei sen merkitys muuttuisi. Me voimme tietää olion tai runon tai salaisuuden sijaitsevan jossakin, mutta emme voi paikallistaa sitä ilman vihiä. Näin luettuina jäljet viittaavat sekä tähän (tilassa) ja nyt-hetkeen (ajassa) että jonkin menneeseen kulkuun. Jälki ohjaa jahtia, etsintää, hakua, tiedustelua. Ricoeurin mielestä menneisyyden tutkimus on juuri tällaista. Metonymisen etsintäkaavan mukaan kertomusta voi pitää aikaan ja paikkaan johdattavana muistijälkenä. (Vrt. Ginzburg 1996, 45-49)

Jälkien ajallinen seuranta perinteentutkimuksen kontekstissa tuottaa erilaisia kuvauksia sen mukaan kuljetaanko horisontaalisesti tulo- vai menosuuntaan, vertikaalisesti ylös - vai alaspäin. Tämä on ollut ratkaiseva seikka muun muassa silloin, kun on pyritty vastaamaan kysymykseen "missä Kalevala on syntynyt". Kansanrunon kaukaisimpana pidetty alkuperä on paradoksaalisesti täällä tänään. Kalevalaa ja Pohjolaa kokemuksen näkökulmasta on luonnehdittu sittenkin kaikkein kestävimmin valon ja pimeän, lämmön ja kylmän, hyvän ja pahan, elämän ja kuoleman kiertona, jonka punoksessa toinen ilman toista ei ole mitään. Vertauskuvalliset tulkinnat ovat osa omaa kokemustamme.

Jokainen etnografinen esitys elettyjen paikkojen kokonaisuudesta (kulttuuri, aikakausi, maailmankuva, uskomusjärjestelmä) on valintojen ja tulkintojen tulos eli epätäydellinen versio kohteestaan (Clifford 1986). Voi olla että me olemme olleet niin mieltyneitä kokonaisselityksiin ja -kuvauksiin, että ne pahasti vuotaessaankin ovat tuntuneet kattavammilta kuin niitä vastaan asetettavat yksittäiset tosiasiat. Mutta "kokonaisuus" on sittenkin vain yksi monista kulttuurin konstruktiomalleista. Eihän menneisyyttä jäsentävien ja muuttavien tieteiden tavoitteena voi olla jakamaton, absoluuttinen ja lopullinen versio maailmasta.

Valtimon kunnan Sivakkavaaran kylän suullista perinnettä tutkineena kuvittelin välillä jo saaneeni suhteellisen hyvän, folkloren kiteyttämän kokonaiskuvan paikan kerrotusta menneisyydestä ja sen hengestä. Kunnes Lempi Häkkisen kirjoittama ja julkaisema äitinsä elämäkerta (Elämäni kylä, 1996) rikkoi tervetulleella tavalla käsitykseni kylän konstruktiosta ja folkloren hallitsevuudesta sen entisten ja nykyisten ihmisten elämässä. Muistelma-teoksessa ei ollut käytännöllisesti katsoen folkloreksi tunnistettavaa ainesta lainkaan. Se aineisto, mistä olin itse kirjoittanut Sivakan perinteenä ja suullisena historiana (1984, 1996), oli esitetty haastattelutilanteissa ulkopuolisille, vastauksina esitettyihin kysymyksiin. Suurin osa maailmassa tallennetusta folkloresta on tuotettu samaan tapaan. Vaikka elävän perinteen ja nimenomaan käyttäytymisen analyysissa folkloren erottelu muusta aineksesta olisikin joutavaa puuhaa, kuten Lauri Honko on arvioinut (1990, 101), sitä tarkemmin on pidettävä silmällä, miten tutkimus tuottaa tutkittavan ja millaiset käytännöt konstruoivat perinteentutkimuksen kohteita. Runokylistäkin tuli aikanaan runokyliä ja siinä mielessä erityisiä paikkoja vasta, kun runonkerääjä oli käynyt niissä. Esimerkiksi Ilomantsin Mekrijärvestä tuli runokylä heinäkuussa 1845 Europaeuksen merkittyä muistiin Simana Sissoselta kuutisenkymmentä runoa.

Kylä tutkimuksen paikkana

Perinnetieteissä paikallistutkimuksen sijainnillinen avainkäsite on ollut kylä. Se on sitä edelleen, elävänä tai kuolleena. Muistellessaan kansatieteilijöiden ensimmäistä kylätutkimusretkeä, joka tehtiin vuonna 1925, Kustaa Vilkuna itse mukana olleena mainitsi, että kohdetta Hämeestä valittaessa Hyömäen ja Miehoilan ryhmäkylät Hauholla havaittiin parhaiten säilyneiksi (1975, 82). Niitä pidettiin toisin sanoen tyypillisyydessään ainutlaatuisina. Sittemmin etnologiset kylätutkimukset suunnattiinkin maan eri alueiden tyypillisinä pidettyihin kyliin, mikä tarkoitti kohdekylien kuvaamista aineellisten merkkien ja sosiaalisten jälkien nykyisyytenä; vertailun keinoin vastaavasti arvioitiin kansankulttuurissa keskeisinä pidettyjen prosessien edustuksellisuutta. Näin ymmärrettynä varhaisellakin kylätutkimuksella oli periaatteessa saman suuntaisia tavoitteita kuin Karjalan tutkimuslaitoksen hankkeessa 1980-luvulla, jolloin kahta pohjoiskarjalaista kylää, Sivakkaa ja Rasimäkeä tarkasteltiin yhteiskunnallisten prosessien tapahtumapaikkoina. Suurimmat erot voi perinteentutkimuksen näkökulmasta nyt nähdä pysyvyyden ja muutoksen, ohjautuvuuden sekä subjekti- ja genderpositioiden vaihtelevissa painotuksissa. Paikallistutkimuksen pitkä, tuottelias perspektiivi näyttää kiinnostavasti, miten erilaiset ja eriaikaiset näkökulmat, jopa keskenään ristiriitaisetkin tulkinnat sekä syövät että ruokkivat ajan myötä toisiaan.

Tutkimuksen geneerisessä kontekstissa kylää ja yhteisöä ei enää entiseen tapaan samaisteta; identiteettien kuvauksissa korostetaan nyt eroavuuksia kokoavuuden ohella ja nostalgia ymmärretään menneisyyden haikailun sijasta mielen ajallisena liikkuvuutena. Tuttujen, mutta myös uusia merkityksia generoivien käsitteiden lomittuminen lokaliteettien monisäikeiseen problematiikkaan on opettanut sen, että kylällä on jo vanhastaan ollut niin elettynä kuin tulkittunakin paikkana konkreettisen sijainnin ohella abstrakteja ulottuvuuksia.

Tunnistettavuuden merkityksessä paikan identiteetti voi olla suhteellisen pysyvä, mutta kokemuksellisuutena se risteilee ja mutkittelee jättäen jälkiä mieleen ja kieleen. Maantieteilijä Anssi Paasi on luonnehtinut paikkaa ihmisen elämänhistoriaan sisältyvänä spatiaalisena kokemuksena, jolloin "paikka ei viittaa niinkään tiettyyn sijaintiin - kuten paikka on maantieteessä usein ymmärretty - vaan tiettyihin sijainteihin liittyvät kokemukset muodostuvat osaksi ihmisen spatiaalisen historian kokonaisuutta, johon liittyy asuminen lukuisissa eri paikoissa, matkustamisen antamat kokemukset, median vaikutukset jne." (1996, 222-223).

Tällainen tulkinta haastaa perinteentutkijan pohtimaan sitä, mitä "tiettyihin sijainteihin liittyvät kokemukset" ovat merkinneet edellisille sukupolville. Tietenkään me emme voi heidän kauttaan ymmärtää nykypäivää, mutta me voimme nykyisen tietämyksemme puitteissa tehdä ymmärrettäväksi heidän kokemuksiaan heidän ajassaan, mikä on esimerkiksi mentaliteettien tutkimuksen keskeinen teesi ja lupaus (vrt. Kalela 1992, 48-51). Käsitteelliset ja teoreettiset interventiot niin menneisiin kuin nykyisiin ja ehkä ennakoivasti tuleviinkin paikallistutkimuksiin ovat moniäänisen empirian ohella elintärkeitä, sillä olennaisesti niihin perustuu kyky tarttua sekä uusiksi luonnehdittuihin ilmiöihin että menneestä tuleviin prosesseihin.

Reilussa kymmenessä vuodessa Suomessa on julkaistu ennen näkemätön määrä uutta kylä- ja paikalliskirjallisuutta. Nimikkeitä on jo satojen sijasta tuhansia. Tällainen aktiivisuus on herättänyt julkisuudessa kysymyksiä, joiden oletusarvona on ollut, että jokin sosiaalinen reagointimalli toistaa itseään. Eli mikä tässä ajassa on sellaista, joka saa jälleen kerran katseet kääntymään menneeseen? Mikä nyt ajaa juurten etsintään? Elämmekö todella paikallishistorian lopun aikaa, jonka jälkeen kaikki on toisin?

Yleisin vastaus on ollut, että ihmiset tuntevat epävarmuutta suurten yhteiskunnallisten muutosten keskellä ja etsivät jatkuvuuden turvaa menneisyydestä. Kylien on myös otaksuttu ryhtyneen vastaiskuun osoittaakseen kuolinuutisensa ennenaikaisiksi. Olisikohan kuitenkin niin, että tässä tilanteessa lähinnä selitykset toistavat itseään. Kylätutkimusten tarpeellisuutta perusteltiin jo1970-luvulla paikalliskulttuurien ja kylien häviön uhkakuvilla. Yhteistä argumenteille on ollut, että uhkat on tulkittu ulkoa tuleviksi. Onneksi toisenkinlaisia lokaliteettien tulkintoja on esitetty. Paikan prosessiluonteen kannalta näennäisesti yksinkertainen, mutta vaikutuksiltaan tärkeä havainto esimerkiksi on , että juuria ja menneisyyteen kiinnittyviä identiteettimuotoja etsitään aktiivisesti niinäkin aikoina, jolloin yhteiskunnalliset kriisit näyttävät olevan ohitse ja alamäki ainakin hetkeksi tasoittunut. Sitä paitsi paikalliset toimintatavat saattavat olla varsin omaperäisiä, vaikka niihin johtavat syyt olisivat yleisiä, kuten John Urry on huomauttanut (1995, 71-73). Hän on tähdentänyt lisäksi sitä, että monet paikalliset prosessit ovat ulkoisten tekijöiden ohella toistensa vaikutuksesta syntyneitä tuloksia, jotka puolestaan ilmenevät emergentteinä merkityksinä.

Paikallishistoriikkien ja kyläkirjojen laatijoille järjestetyt kurssit ja muu ohjaus ovat tuottaneet yhdenmukaistavia esityskäytäntöjä, mikä useimmiten on koitunut sekä tekijöiden että yleisön iloksi ja opiksi (ks. esim. Katajala 1990). Mutta myös traditiot ja kontekstit ovat ohjaavia ja vieläpä puolueellisesti niin, että yhteisen menneisyyden esittäminen on aina jossakin määrin riskialtista. Sillä huolellisinkaan menneisyyden suunnittelu ja sitä koskeva neuvottelu ei tee tyhjäksi eikä tarpeettomaksi jälkikäteen käytyä keskustelua.

Usein paikallisten kulttuurihankkeiden, esimerkiksi juuri kyläkirjojen vaiheisiin liittyy aineistojen ja painotusten valinnoista syntyneitä erimielisyyksiä ja menettelytapakiistoja. Mutta samat asiat myös yhdistävät ihmisiä, joskus romanttisellakin tavalla. Kaikissa tapauksissa on tärkeätä ymmärtää ja tuoda esiin se, etteivät menneisyyden tulkintoja koskevat ristiriidat johdu ensisijaisesti ihmisten henkilökohtaisista ominaisuuksista, vaan siitä, että tapahtuneiden, kerrottujen, jopa unohtuneidenkin tosiasioiden merkityksistä käydään yleisesti ottaen kaikkein kiinnostavimmat neuvottelut ja ankarimmat riidat. Suullisen perinteen ja muistitiedon kohdalla asiaa mutkistaa vielä se, että niiden suhdetta elettyyn todellisuuteen ei yleensä voi tarkistaa mistään auktorisoidusta lähteestä eivätkä ne kuulu vain yhden totuuden piiriin. Raymond Williams on tiivistänyt asian toteamalla, että valikoiva traditio on samalla sekä vahva että haavoittuva juuri niissä ratkaisevissa yhtymäkohdissa, joissa menneisyydestä esitettyä tulkintaa käytetään nykyisyyden oikeuttamiseen ja tulevan suunnan osoittamiseen (1988, 135).

Koska menneisyys ajan palautumattomuuden takia voidaan kuvata, kertoa ja kirjoittaa vain sellaisena kuin se on - ei sellaisena kuin se on joskus ollut - perinteentutkimuksessa ollaan kiinnostuneita siitä miten kaikki tapahtuu: miten arvoja ja normeja yhteisesti esitetään noudatettaviksi; miten erilaiset yhteisöt tekevät mahdolliseksi jäsentensä vastavuoroisen tuen ja solidaarisuuden; miten paikat ovat olemassa "tiettyinä ajanjaksoina" ja miten ne muuttuvat paikallisten toimijoiden vaihtuessa/vaihduttua; miten yhteisöt paikantavat itsensä ja miten ne tuottavat vieraan, ei-meidän maailman, Toisen (vrt. Lohman 1996). Perinteentutkimuksen paikka sanaparin molemmissa merkityksissä on useiden aika-akselien lävistämä. Se on paikka "suomalaisen maaperän hengessä" ja Lönnrotin kirjoituspöydällä, kulttuurintutkimuksen risteysasemilla ja nykyperinteen suurimmassa arkistossa eli Internetissä. Ja se on mimeettisen struktuurin paikka, jossa kokemus edustaa menneisyyden läsnäoloa ja odotus tulevaisuuden toteutumista.

Perinteentutkimuksen professorin virkaanastujaisesitelmä Joensuun yliopistossa 4.12. 1997.

Kirjallisuus

Abu-Lughod, Lila 1991, Writing against Culture. In Recapturing Anthropology: Working in the Present. Ed. by Richard G. Fox. School of American Research Press. Santa Fe.

Brightman, Robert 1995, Forget Culture: Replacement, Transcendence, Reflexification. Cultural Anthropology vol. 10, nr. 4. 509-546.

Clifford, James 1986, Introduction: Partial Truths. In Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Ed. by James Clifford and George E. Marcus. University of California Press. Berkeley and Los Angeles.

Ginzburg, Carlo 1996, Johtolankoja. Kirjoituksia mikrohistoriasta ja historiallisesta metodista. Gaudeamus. Tampere.

Hannerz, Ulf 1993, When Culture is Everywhere: Reflections on a Favorite Concept. Ethnos 1-2/1993. 95-111.

Honko, Lauri 1990, Folklorepresessi. Sananjalka 32. 93-121.

Häkkinen, Lempi 1996, Elämäni kylä. Muistelma. Omakustanne. (Ei painopaikkaa.)

Juslenius, Daniel 1994 (1703), Suomalaisten puolustus. Suomentanut ja johdannon kirjoittanut Juhani Sarsila. SKS. Helsinki - Hämeenlinna.

Kalela, Jorma 1992, Eroavuuden ja jatkuvuuden ristiriita Pentti Renvallin historianäkemyksessä. Teoksessa Ajankohta. Poliittisen historian vuosikirja 1992. Toim. Mikko Majander. Helsingin yliopiston poliittisen historian laitoksen julkaisuja / Tutkijaliitto. Helsinki.

Katajala, Kimmo 1990, Kyläkirjat - menneisyyden kuvausta historian arkikäyttöä varten. Kotiseutu 2/1990. 89-92.

Kirkinen, Heikki 1985, Perinteentutkimuksen lahjoitusprofessuurin syntyvaiheet. Sanansaattaja Joensuusta. Perinteentutkimuksen erikoisnumero. No. 15/9.10.1985. 14.16.

Knuuttila, Seppo 1984, Mitä sivakkalaiset itsestään kertovat - kansanomaisen historian tutkimuskoe. Teoksessa Yhteiskunta kylässä. Tutkimuksia Sivakasta ja Rasimäestä. Joensuun yliopisto, Karjalan tutkimuslaitoksen julkaisuja no. 63.

- 1996, Miten sivakkalaiset itsestään kertovat. Teoksessa Kyläläiset, kansalaiset. Tulkintoja Sivakasta ja Rasimäestä. Joensuun yliopisto, Karjalan tutkimuslaitoksen julkaisuja no. 114.

Knuuttila, Seppo & Paasi, Anssi 1995, Tila, Kulttuuri ja mentaliteetti. Maantieteen ja antropologian yhteyksiä etsimässä. Teoksessa Manaajista maalaisaateliin. Tulkintoja toisesta historian, antropologian ja maantieteen välimaastossa. Toim. Kimmo Katajala. SKS. Helsinki - Jyväskylä.

Lohmann, Georg 1996, Yhteisöt ja sosiaalisen oikeudenmukaisuuden ongelmat. Tiede & edistys 1/1996. 1-10.

Paasi, Anssi 1996, Alueellinen identiteetti ja alueellinen liikkuvuus: suomalaisten syntymäpaikat ja nykyiset asuinalueet. Terra vol.108, no. 4. 210-223.

Peeters, Harry, F.M. 1991, Sosiaalisen konstruktivismin mahdollisuuksista ja rajoista: objektivismin ja relativismin tuolla puolen. Teoksessa Psykologian monet särmät. Kirjoituksia Boris F. Lomovin muistoksi. Toim. Y-P. Häyrynen ja H. Räty. Psykologian tutkimuksia nr. 12, Joensuun yliopiston yhteiskuntatieteiden tiedekunta.

Ricoeur, Paul 1988, Time and Narrative, volume 3. The University of Chicago Press. Chicago and London.

Severino. Emanuele 1997, Kärsimys, kohtalo, kapitalismi. Loki-Kirjat. Helsinki.

Urry, John 1995, Consuming Places. Routledge. London and New York.

Vilkuna, Kustaa 1975, Ensimmäinen kylätutkimusretki 50 vuotta sitten. Kotiseutu 3/1975. 82-82.

Williams, Raymond 1999, Marxismi, kulttuuri ja kirjallisuus. Vastapaino, Jyväskylä.

Seppo Knuuttila, prof.
Perinteentutkimus
Joensuun yliopisto