Lauri Honko: Textualising the Siri Epic. FFC 264. 1998.
Lauri Hongon ja hänen suomalais-intialaisen työryhmänsä kolmen kirjan kokoinen magnum opus saa varmaan vuosien varrella maailmalla monenlaisia käyttäjiä, kriitikoita ja kommentaattoreita: eepostutkijoita ja kääntäjiä, Intian tuntijoita ja naistutkijoita, antropologeja ja folkloristeja sekä uusien suullisten eeposten tallentajia ja julkaisijoita. Oma näkökulmani on suomalaisen folkloristin. Poikkean näin tietoisesti Hongon omasta kehystyksestä, joka irrottautuu suomalaisesta kansanrunoudentutkimuksesta ja tarjoaa teosta folkloristin metodologiseksi puheenvuoroksi globaaliin eeposkeskusteluun. Houkutus on vastustamaton, niin syvillä juurilla Hongon folkloristinen mielikuvitus on kiinni suomalaisen folkloristisen ajattelun teoriassa ja käytännössä.
Kaksi viitekehystä näyttää tässä tarkastelussa muita tärkeämmiltä: Kalevalan ja kalevalaisen runouden ymmärtämisen historia toisaalla ja perinteen dokumentoinnin käytäntö toisaalla. Ensin kuitenkin perusasiat. Mistä on kysymys ?
Muutaman vuoden takaisessa Intian päiväkirjassaan (SKS 1995) Lauri Honko kertoi toiveestaan kuulla laulettuna Kalevalan kokoinen suullinen eepos. Eepos-intressi on vanhaa perua: 60-luvun suomalaisen ja vertailevan kansanrunoudentutkimuksen opiskelijana muistan tutkintovaatimuksissa olleen Hongon artikkelin suullisten ja kirjallisten, kansanomaisten ja kansallisten eeposten problematiikasta. Intialaisen riisinviljelijän, runonlaulajan ja Siri-kulttiryhmän johtajan Gopala Naikan unelma taas oli tallentaa jälkipolville vuosikymmenien kehittelyn tulos, laaja laulettu versio kulttia perustelevasta moniosaisesta eepoksesta. Kun nämä unelmat kohtasivat on saanut yhden vastauksen myös eepostutkijoiden vanha kysymys: onko Homeros ollut mahdollinen, voiko yksi ihminen hallita mielessään Iliaan ja Odysseian kaltaisia laajoja eeppisiä kokonaisuuksia ilman luku- ja kirjoitustaitoa.
Isoja unelmia ei toteuteta yksin. Monien erilaisten intressien, resurssien keräämisen ja sattumienkin kautta löytyi laulaja, syntyi työryhmä, "intellectual factory", jonka työn tähänastinen tulos on nyt nähtävissä - eikä Honko olisi Honko ellei tähtäimessä olisi jatkoa, Interpreting the Siri Epic ehkä seuraavana. Joulukuussa 1990 kahden suomalaisen ja kahden intialaisen tutkijan ryhmä tallensi viikon ajan sekä ääninauhaan että videolle Gopala Naikan laajaa eeposta laulajan valitsemassa paikassa ja siinä tahdissa kuin hän itse halusi omalle identiteetilleen ja parantajantoiminnalleen keskeisen eepoksen esittää. Laulaja myös opasti tutkijoita eeposarkeologisella retkellä laulujen maisemiin, paikoille, joilla hän ei itsekään ollut ennen käynyt.
Tallennustilanne on ainutlaatuinen. Gopala Naika ei aikaisemmin ollut koskaan laulanut eepostaan yhtenäisenä esityksenä. Sen kokonaisuus oli hänen mielessään mentaalisena tekstinä, mutta sen eri episodit elävät osana rituaalia ja arkielämää Nyt julkaistu Lauri Hongon, Viveka Rain, Gwinnappa Gowdan ja Anneli Hongon lähes kymmenvuotisen puurtamisen tulos on tiettävästi ensimmäinen tarkka dokumentaatio siitä miten tällainen suullinen eepos tehdään ja millainen se yhdellä laulukerralla läpilaulettuna on. Se on jäävuoren huippu. Pinnan alla on sekä Turussa että Mangaloressa säilytettävä satojen tuntien audiovisuaalinen arkisto, joka käsittää eepoksen ohella kulttiin kuuluvien kalendaaristen ja parannusrituaalien dokumentaatioita, Gopala Naikan muuta repertoaaria ja taustahaastatteluja sekä Siri-ryhmän naisten haastatteluja ja heidän laulurepertoaariaan. Myös laulujen profaania elämää riisipeltojen työlauluina on dokumentoitu.
Siri-eepos on nyt julkaistussa muodossaan, kahtena niteenä, 15 683 säkeen pituinen, Iliasta muutamaa säettä lyhyempi. Tänä vuonna juhlittava Uusi Kalevala on sitä 7112 säettä pitempi. Englantilainen käännös pyrkii olemaan "mahdollisimman tarkka ja riittävän luettava". Sen rinnalle on painettu länsimaisin aakkosin tulunkielinen alkuteksti, joka jossain määrin mahdollistaa runon poeettisten piirteiden seuraamisen myös kieltä taitamattomalle. Työryhmän jäsenten roolit kokonaisuuden tuottamisessa on esitelty harvinaisen selkeästi ja tavalla, joka herättää kiehtovia kysymyksiä tällaisen kansainvälisen yhteistyön ulottuvuuksista.
Toisin kuin maailman tunnetut suuret eepokset yleensä Siri on naisten eepos. Kultti, jonka se perustelee, on kehittynyt hoitamaan naisten psyykkisiä ongelmia. Rituaalissa naiset samaistuvat eepoksen naisiin, laulaja, parannusnäytelmän organisaattori, Kumaraan, Sirin poikaan. Eepos ei kerro sankariteoista tai seikkailuista vaan melko tavallisesta elämästä. Siinä synnytään ja kuollaan, vietetään häitä ja hautajaisia, petetään ja juonitellaan, erotaan ja mennään uudestaan naimisiin. Pidetään pitoja ja valmistellaan niitä. Syödään ja juodaan. Kylvetään ja pukeudutaan. Pestään pyykkiä ja ostetaan vaatteita. Kuljetaan paikasta toiseen. Lähetetään kirjeitä ja käydään astrologilla. Käytetään yliluonnollisia voimia, muututaan toiseen hahmoon ja liikutaan ihmisten maailman ja tuonpuoleisen välillä. Ihmisen ja jumalan raja on kuin veteen piirretty viiva. Eepoksen yksityiskohtaisen tarkka kuvaustapa tuntuu tutulta. Sitä lukiessa tulee mieleen kalevalaisen laulun säkeitä : "itse vanha Väinämöinen arveli ajattelevi", "sekä juoksi jotta joutui", "siitä tuon sanoiksi virkki", "alahaiset maat yleni, ylähäiset maat aleni". Suullisen kertovan runouden keinoissa ja maailmankuvassa tuntuu todella olevan jotakin ikivanhaa yhteistä euraasialaista pohjaa. Menemiset ja tulemiset, kysymiset ja vastaamiset, syömiset ja pukeutumiset kuvataan tarkasti, vaiheittain. Sirin lasta tuuditetaan kultaisessa kätkyessä hopeisten ketjujen varassa kuin karjalaisen syntyloitsun karhua. Kyyneleet vierivät vaiheittain kuin Väinämöisen hänen haltioituessaan soitostaan.
Suomalaiselle folkloristille on suhteellisen uutta joutua kuvaamaan täysin vierasta kielellistä, uskonnollista ja kulttuurista todellisuutta. Lauri Hongon Intia on jännittävä sekoitus banaaleja turistikokemuksia ja uppoutumista tulunkielisen eepoksen tarjoamiin lingvistisiin haasteisiin. Tuntuu siltä, että kirjoittajan tavoitteena (myös Intian päiväkirjassa ) on aidosti kuvata tätä tilannetta: kysymys on vasta dokumentaatiosta ja eepoksen toimittamisesta maailmalle. Emme vielä saa tietää paljoakaan Gopala Naikasta ja niistä naisista, jotka kuuluvat hänen kulttiryhmäänsä. Millaista elämää he muuten elivät, mitä ajattelevat maailmasta. Gopala Naikaa lukuunottamatta useimmat heistä ovat anonyymejä perinteenkannattajia.
Hongon Intia on hyvin folkloristinen, samaan tapaan kuin Louis Mallen klassisen filmin Louis Malle's India, A Travel Journey (1969). Ajaton kylien Intia korostuu, nykyaika vilahtaa marginaalissa. Malle kommentoi värikästä eteläintialaista kyläjuhlaa ranskaksi murretulla englannilla:
" Here a jeweller is throwing a party for his friends and relations. It is a religious affair, but for us it assumed the trappings of folklore. Folklore as we see it in the West is the upkeep or reviving of ancient customs. But here the gestures, the attitude, the ceremonies are all taking place in the present, in the indicative mood, in a mood of reality. This self expression is a living thing, linked directly to beliefs actually held today. Once our film is finished we only will find folklore in it and it will be us, and you, who invented it."
Ranskalaisen ohjaajan repliikistä kuuluu vanhan eurooppalaisen folkloristiikan ääni. Juuri tähän ajatteluun paljolti Lauri Hongon inspiroima nykysuomalainen kenttätyöfolkloristiikka on 60-luvulta alkaen tehnyt selvää pesäeroa. Mallen dikotomiaa elävän tässä-ja-nyt -uskonnon ja relikti-folkloren välillä ei ole vaan folklore nimenomaan on elävä kulttuurin aines. Yhteistä Mallelle ja Hongolle on paneutuminen elämän ajattomaan harmoniaan. Tällaisen kulttuuritason tutkimiseen Hongon metodologian ainekset ovat omiaan: parannusnäytelmä ja roolinotto, myytti ja riitti, perinteen lajit ja sopeutumisen muodot, folkloreprosessi, perinnepohjainen identiteetti, kaikki löytävät luontevan paikkansa. Ei voi olla kysymättä kuinka realistista ja kattavaa se nykyaikana on, Intiassakaan? Pitääko lukutaidottomuus Gopala Naikan todella irti kaikesta, joka ei tule hänen ulottuvilleen suullisena ja paikallisen yhteisön ehdoilla. Elävätkö myös hänen Siri-ryhmänsä naiset tässä samassa ehjässä maailmassa ? Vastaako Honko epäilijälle kuin Robert Redfield Tepoztlan-kriitikoilleen: " I looked at certain aspects of Tepoztecan life because they both interested and pleased me."
Honko korostaa monen kertaan sitä, että on tärkeää luoda läpinäkyvä eeposdokumentaatio ja tutkimusarkisto, joka on muidenkin kuin luojiensa ulottuvilla. "Kaikki folkloristinen tutkimus alkaa arkistosta", sanoi Hongon opettaja ja mentori arkistonjohtaja Martti Haavio 1946. Tutkimusaineistojen julkisuus ja tavoitettavuus on Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkiston ja suomalaisen folkloristiikan vanha vaatimus, jonka juuret johtavat Lönnrotin sukupolven tarpeeseen todistaa maailmalle Kalevalan aito kansanomaisuus. Huolellisesti dokumentoidusta kenttäaineistosta pitää voida löytää sellaistakin, jota sen kokoajat eivät ymmärtäneet kysyä. Tämän vaatimuksen täytti aikanaan myös - Dorothy Leen mukaan - Bronislaw Malinowskin Trobriandin aineisto. Honko rakentaa (s. 512) ehkä hieman yllättäenkin - ja hyvin suomalaisesti - vastakkainasettelua antropologisen ja folkloristisen kenttätyön välille: antropologisen metodin heikkous on, että se ei vaadi tutkijasta erillistä arkistoa tai dokumentaatiota. Hongon dialoginen haastattelumetodi taas tuo etsimättä mieleen Jouko Hautalan muistelut kummankin osapuolen asiantuntijuuteen nojaavista keskusteluista tietäjä Pekka Tuovisen kanssa.
Vaikka Hongon tutkimusintressin lähtökohta on Kalevalassa ja kalevalaisessa runoudessa hän ei juurikaan keskustele suomalaisten runontutkijoiden kanssa, Elias Lönnrotia lukuunottamatta. Hänen lähdeluettelostaan ei löydy Martti Haaviota eikä Matti Kuusen Sampo- eeposta tai runontutkimuksen tekstikriittisen taustan esittelyä, ei Jouko Hautalan pohdiskeluja siitä mitä runonlaulaja tekee tai Väinö Kaukosen polemiikkia rekonstruoivaa maantieteellis- historiallista runontutkimusta vastaan. Ei edes Juha Pentikäisen Marina Takaloa, jonka repertoaari- analyysi syvähaastatteluineen on Hongon projektin sukua. Tämä kotimainen traditio on kuvassa mukana implisiittisesti. Relevantteja keskustelukumppaneita ovat muut eepostutkijat: yksi Textualising the Siri Epic -teoksen luku onkin omistettu näiden edeltäjien napakkaan esittelyyn ja kommentointiin.
Tekijä ei suomalaisittain yllättävää valintaansa nähdäkseni perustele mutta näen sen takana kaksi mahdollista selitystä. 1960-luvulle asti runontutkimuskeskustelua on käyty kirjoittamattoman kirjallisuuden ja maantieteellis-historiallisen menetelmän kehyksessä. Vaikka kysymykset paradigman vaihduttua olisivat päältä katsoen samoja ne eivät ole tieteellisesti samanaikaisia.(1) Toinen selitys sisältyy Hongon omaksumaan suullisen eepoksen minimimääritelmään (vähintään 1000 säkeen pituus), joka sulkee suullisen kalevalaisen epiikan eepos-käsitteen ulkopuolelle. Hongon tutkimuksen maailmassa suomalainen eepos on Kalevala ja Gopala Naikan rinnalle asettuu Elias Lönnrot, ei Arhippa Perttunen tai Ontrei Malinen. Yhdistävä käsite on ennen muuta mentaalinen teksti, laulajan/editoijan visio siitä mitä eepokseen kuuluu, keitä ovat sen päähenkilöt ja missä järjestyksessä asiat tapahtuvat.
Suullisen perinteen erityisyydestä vakuuttuneena folkloristina en täysin tätä rinnastusta niele vaikka myönnänkin sen kiinnostavuuden luovan työn psykologian kannalta: mikä tahansa laaja kokonaisuus, suullinen tai kirjallinen, koossa pysyäkseen edellyttää tekijältään jonkinlaista visiota siitä mitä tuohon kokonaisuuteen kuuluu. Paperilla olevien tekstien toimittaminen kirjaksi on silti eri asia kuin laulaminen, enkä ihan usko, että eeppisen runouden laulaminen prosessina olisi olennaisesti riippuvainen siitä onko tuloksena satojen vai tuhansien säkeiden kokonaisuus.
Puhuessaan yleisradiossa eepostutkimuksestaan keväällä 1999 Lauri Honko empiirikkona korosti sitä, että suullisen perinteen elämää ei voi ymmärtää arvaamalla: "On pantava saappaat jalkaan ja mentävä kentälle". Hongon tutkijanasennetta hyvin luonnehtiva repliikki ja hänen tuore tutkimuksensa mielessäni luin uudestaan Leea Virtasen yhteenvedon siitä mitä me runonkerääjien matkakertomusten ja muiden hyvin niukkojen lähteiden perusteella tiedämme kalevalaisesta laulutavasta. Kun Virtasen kirjasta (Kalevalainen laulutapa Karjalassa , SKS 1968) siivoaa pois suomalaisen menetelmän mukanaan tuomat selvästi vanhentuneet piirteet kuva on hämmästyttävässä määrin sama kuin Hongon kenttätutkimuksen antama:
Laulajia arvostettiin ensi sijassa rituaalien taitajina, ei laulajina. Laulut elivät eri tilanteissa, niitä laulettiin yksin ja yhdessä ja niitä osasivat monet, yhtä hyvin miehet kuin naisetkin. Vaikka laulajat eivät olleet ammattilaisia toiset olivat taitavampia, heidän repertoaarinsa laajempi. Työ riisipellolla, muutaman tärkeän opettajan ohella, oli Gopala Naikan runonlaulun korkeakoulu, riisipellot myös laulujen maailmaa. Vienassa korkeakoulun virkaa teki nuottueiden pitkäaikainen yhdessäolo ja laulujen merellinen elämä näkyy niiden sisällöissä. Laulamisen yleisestä tärkeydestä on myös samantapaisia käsityksiä. Laulujen sisältöä pidettiin totena ja kertomuksiin eläydyttiin. Muinaisten tapahtumien jälkiä on ympäristössä vieläkin: tuossa lammessa Siri kävi kylpemässä, järvenselällä on Väinämöisen veneen jälki.
Olisi tavattoman kiehtovaa tärkastella paradigmanmuutoksen ylikin missä määrin yhden laulajan repertoaarin ja laulujen tuottamistekniikan tuntemus voi analogisesti auttaa ymmärtämään myös kalevalaista runolaulua ja vastaamaan sen ikuisuuskysymyksiin ( Miksi laulaja pitää repertoaarissaan ilmauksia ja asioita, joita hän ei ymmärrä ?) sekä tulkitsemaan uudelleen vanhan runontutkimuksen havaintoja. "Turhia täytesanoja" ei tarvitse pitää runonlaulun rappiona vaan elävän perinteen tunnuksena: ne tarjosivat laulajalle levähdyshetken ja tilaisuuden miettiä laulun jatkoa.
Eepoksen laulamisen mikrotasolla Hongon kenttähavainnot tuntuisivat sopivan hyvin myös kalevalaiseen runolauluun. On totta, että Elias Lönnrotin aikaan Karjalassa ei runonkerääjille laulettu laajoja eepoksia. Mutta johtuuko se kerääjien kiireestä: olisivatko Arhippa Perttunen, Ontrei Malinen tai Simana Sissonen laulaneet laajemmankin kertovan kokonaisuuden, jos heidän luonaan olisi viivytty pitempään, jos heidän koko visionsa siitä mitä kalevalaiseen maailmaan kuuluu olisi saatu talteen? Kun moderni äänentallennus tuli mahdolliseksi runolaulu ei enää ollut elävän kulttuurisen ilmaisun kenttä vaan menneen muistelua.
Gopala Naikankin maailmassa Siri-eepoksen osat elivät lyhyempinä lauluina riisipelloilla ja rituaaleissa ja kulloisenkin tilanteen ehdoilla. Rituaaleja dokumentoiva suomalainen tutkija ilmaisee useaan kertaan hämmästyksensä, melkein pettymyksensä, siitä miten vähän lineaarista kerrontaa aitoihin rituaaleihin mahtuu. Riittää että eepoksen mentaalinen teksti on osallistujien mielessä, tarpeellisin osin aktualisoitavissa. Koko eeposta ei koskaan laulettu, sellaiselle ei ollut aikaa eikä paikkaa.
"Aidon" runolaulun väistyttyä tavoittamattomiin suomalaista kalevalaisen laulun ymmärrystä on viime vuosina lisännyt Heikki Laitisen ja kumppanien osallistuva etnomusikologia, jonka erittäin kiinnostavia näkymiä kuultiin talvella Joensuussa Kalevalaisen laulun seminaarissa. Runolaulun nykyiset tutkijat, elvyttäjät ja kalevalamitan tuntijat korostivat yhtä vakuuttavasti kuin Gopala Naika Hongolle laulun sanojen ja sävelmien elimellistä yhteenkuuluvuutta kertovan laulun poetiikassa. Jos tästä poetiikasta aiotaan saada pitävä ote siitä ei jatkossa varmaankaan ilman etnomusikologiaa selvitä. Pelkkä suullisesta eepoksesta kirjoittaminenkin tuntuu jo hieman omituiselta, kun mielessä ei ole mitään käsitystä siitä miltä tuo eepos kuulostaa.
Toinen kiinnostava keskustelurintama Siri-eepoksesta ja sen dokumentoinnista avautuu naistutkimuksen suuntaan. Toistaiseksi näkökulma on rituaalia hallitsevan mieslaulajan ja sitä tulkitsevan miestutkijan, vaikka Honko tuokin näkyviin muutaman Gopalan Naikan kannalta tärkeän naislaulajan. Koko eepostutkimuksen perinne näyttää paitsi hyvin länsimaiselta myös hyvin maskuliiniselta. Hongon julkilausuttuna pyrkimyksenä on globalisoida eepostutkimuksen klassinen eurosentrinen traditio. Emansipaation voisi ulottaa myös toiseen suuntaan: naisten rituaalin ymmärtämisessä ei feminististä teorianmuodostusta kannata sivuuttaa.
Aikana jolloin enin osa folkloristista julkaisutoimintaa koostuu opinnäyttteistä ja respiittitöistä on nautinto lukea kypsän tutkijan tekstiä, joka on vuosikymmenien mittaan moneen kertaan kirkastettua. Lauri Hongon tieteellistä tuotantoa tunteva löytää tästä kaiken, ikäänkuin kaikki ne teoreettiset ja metodiset artikkelit, joista Honko on tullut tunnetuksi ja joiden perimmäinen tavoite ei ainakaan minulle aina ole tullut selväksi tähtäisivät juuri tähän teokseen. Siksi Textualising the Siri Epic onkin paljon enemmän kuin kertomus siitä miten yksi ennestään maailmalle tuntematon suullinen eepos saatiin talteen. Siihen tarkoitukseen rittäisi vähempikin. Käsillä on nyt teos, joka ottaa kantaa kaikkiin folkloristisiin ikuisuuskysymyksiin yhden selvästi esille pannun kenttäkokemuksen ja pitkän tutkijanuran näkökulmasta. Folkloristiikan laudaturin lopputentin kirja ja hyvä pähkinä purtavaksi varttuneemmillekin tutkijoille. Aikaa ja rauhaa sen sulatteluun on hyvä varata vanhanaikaisen paljon. On jonkinlainen haaste miettiä mikä Hongon tieteellisessä rakennelmassa kelpaa lähinnä runonlaulun kaltaisten traditioiden ymmärtämiseen ja millä on yleisempää folkloristista käyttöä.
Kun Lauri Honko teki tieteellisen läpimurtonsa 1962 inkeriläisen haltijauskon tutkimuksellaan Geisterglaube in Ingermanland (FFC 185) hänen valttinaan oli ajan hengen mukaan uusi teoria, tapa asettaa uusia kysymyksiä vanhoille, enimmäkseen muiden keräämille arkistoaineistoille. Inkerin kylänraittia hän ei päässyt tallaamaan. Nyt on löytynyt selvästi oikea kenttä ja sen lumo näkyy tekstistä. Tutkija voi toteuttaa sitä mitä on vuosikymmenet oppilailleen saarnanut: teoria ja empiria pitää saada hedelmälliseen vuorovaikutukseen. En voi kuitenkaan välttää sitä johtopäätöstä, että teoreetikon maineestaan huolimatta Lauri Honko on nautittavimmillaan empiirikkona, saappaat syvällä riisipellossa kuvaamassa ja selittämässä mitä tapahtuu. Siihen verrattuna selostus "dialogisesta haastattelumenetelmästä", jossa kirjoittaja naamioituu kolmanteen persoonaan ja alkaa korottaa abstraktiotasoa vaikuttaa jotensakin puisevalta.
1. Lena Gerholm ja Tomas Gerholm määrittelevät hyvin tällaisen "samanaikaisuuden" merkityksen kirjassaan Doktorshatten (1992, 117): "Med 'samtid' avses här den tidsperiod i disciplinens historia vars premisser fortfarande är relevanta för arbetet i forskningsfronten. Det är här man finner de arbeten som det är givande att diskutera i den aktuella och framtidsinriktade debatten."
Outi Lehtipuro, FL
Joensuu