Tutkin Karjalan Kannaksen luterilaista hautajaisperinnettä siirtokarjalaisten tuottaman muistitietomateriaalin avulla. Työni kontekstina on entinen Johanneksen pitäjä sekä Viipurin kaupunki ja maalaiskunta vuosina 1917–1939. Tutkimukseni on uskontotieteellinen, teen sitä uskontotieteilijänä, etnologina ja rituaaliteoreetikkona. Artikkelissa keskityn kuitenkin "Mää muistan se koko ikäni..." Muistitietoa tutkimassa -seminaarin teemaan: esittelen kannakselaisilta siirtokarjalaisilta jo kerättyjä sekä heiltä itse keräämiäni muistitietomateriaaleja. Paikannan samalla itseni tutkimukseni moniulotteiseen kenttään. Artikkelini jakaantuukin selkeästi kahteen sisällöltään ja tyyliltään toisistaan poikkeavaan osaan: paikantamiseen ja teoretisointiin. Kahden osan summana rakennan tulkinnan, jossa käyttämäni muistitietomateriaalit selittävät rituaaliteoreettista mallinnustani.
Ensisijaisen muistitietoaineistoni muodostavat siirtokarjalaisten haastattelut. Arkistomateriaali ja muu muistitietomateriaali (1) toimivat haastatteluaineiston tukena. Haastatteluin keräämäni muistelmat koostuvat sekä haastateltavien omista (lapsuudenajan) kokemuksista että heidän lähipiirissään tapahtuneista ja yhteisöllisesti (kollektiivisesti) jaetuista kokemuksista. Tämä kahtiajako on myös koko työni kantava ajatus. Käytänkin rinnan ilmaisuja muistelu, muistaminen ja kerronta kuvaamaan haastattelutilanteen muistamistapahtumaa. Sanalla muistelma viittaan toisinaan myös arkistoihin tallennettuihin muistitietomateriaaleihin (yleensä Kansan Arkiston ja Työväen Arkiston muistitietomateriaalien yhteydessä). Käsitän eri tavoin tuotetut muistelmat samaan tapaan kuin Ulla-Maija Peltonen: ne ovat retrospektiivisiä ts. menneisyyteen kohdistuvia ja elettyyn todellisuuteen viittaavia. Muistelmissa tuodaan esiin jotain subjektiivista, sillä eletty ja koettu todellisuus alistetaan ikään kuin punnittavaksi. Muistelmat ovat lisäksi tietyn ryhmän jakamaa perinnettä, sisällöltään laajalevikkisiä ja muodoltaan jopa kaavamaisia. (Peltonen 1996, 45.) Viittaan myös Taina Ukkoseen toteamalla, että muisteluilla on paljon vähemmän pelkästään yksilöllisiä piirteitä kuin pinnalta katsoen näyttäisi. Ihmiset tulkitsevat muistellessaan sekä omia elämänvaiheitaan että ympäröivää yhteisöä ja kulttuuria. (Ukkonen 1999, 204.) Muistelu sisältääkin kulttuurisia ja diskursiivisen vuorovaikutustilanteen elementtejä. (Anderson & Jack 1991, 18, 23; Buchanan & Middleton 1995, 484.)
Tutkimusprosessista ja tavoitteideni muotoutumisesta kertoessani palaan mielelläni arkistolähteitteni pariin. En tee tätä siksi, että kerätyllä arkistoaineistolla olisi tutkimukselleni erityisen primaarinen merkitys – pikemminkin päinvastoin, sillä kerätyn materiaalin puute on pakottanut minut miettimään tutkimukseni kysymyksenasettelun uudelleen. Sinänsä tämä kuuluu jokaisen tutkijan kohtaamiin arjen ongelmiin: se ei ole uutta eikä lukijasta varmaankaan edes mielenkiintoista. Kohdallani tämä johti kuitenkin epävarmuuteen ja vakaviin motivaatio-ongelmiin. Parasta kaikessa oli se, että jouduin pysähtymään ja aloittamaan tulkintani rakentamisen ikään kuin alusta.
Ongelmat alkoivat, kun keräsin ensi kerran Johanneksen pitäjään liittyvää kuolema-aiheista materiaalia. Huomasin yllättävän puutteen: arkistoista ei löytynyt juuri mitään. Tämä tietenkin harmitti, sillä luotin arkistolaitokseen ja kuvittelin selviäväni vähemmällä haastattelujen määrällä. Esimerkiksi Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkiston kokoelmista löytyi Kannaksen alueella yleisesti toistuvia motiiviaineistoja mm. kummittelevien (lapsi)vainajien, sijattomien sielujen, viattomasti vuodatetun veren ja kuolemanenteiden ympäriltä. Sain käsiini vain muutaman laajemman kuvauksen itse kuolemasta tai hautajaisista. Kotimaisten kielten tutkimuskeskuksesta löytyi vielä hajanaisempia tietoja, Joensuusta ei pettymyksekseni yhtään mitään. Harmitti, kun selauskortistoissa vilahtelivat toiset, lähinnä ortodoksisen Karjalan pitäjät.(2)
En kuitenkaan hylännyt luterilaista Kannasta, vaan perustelin tutkimukseni mielekkyyden uudesta näkökulmasta. Siirtokarjalaisilta kerättävistä haastatteluista tuli nyt primaariaineistoni. Jouduin myös sopeutumaan ajatukseen, että Kannakselta konstruoitava kuva jää pakostakin alkuperäistä suppeammaksi ja aikarajaus kuulostaa jopa keinotekoiselta: itsenäisen Suomen vuodet 1917–1939. Näin jälkeenpäin ajateltuna ratkaisu oli ehkä myös onneni, sillä vuori ei olisi kuitenkaan saapunut luokseni. Haastattelemalla keräämäni muistelmat asettivat lisäksi luonnolliset raamit aikarajaukselleni, sillä siirtokarjalaiset ovat jo häviämässä oleva haastatteluvara. Enää ei voi olettaa, että heillä olisi omakohtaisia muistoja sisällissotaa edeltäviltä vuosilta.
Siirtokarjalaisia kannattaa kannustaa muistelemaan itsenäisen Suomen aikaista luterilaista perinnettä, se tosin pitää tehdä kiireellä. Luinkin taannoin ihmeissäni Tarja Raninen-Siiskosen väitöskirjasta (1999) muutamaa tekstikohtaa, joissa kirjoittaja pitää Kannasta mahdottomana haastattelututkimuksen kohteena. Kirjoittaja toteaa ensinnäkin (s. 63), että hän oli pakotettu kompromissiin etsiessään haastateltavia kannakselaisista pitäjistä. Esimerkiksi Valkjärveltä, Muolaasta, Säkkijärveltä, Terijoelta ja Viipurin maalaiskunnasta heitä ei löytynyt tarpeeksi. Toisaalla hän väittää (s. 277), että haastattelututkimuksen perusteella ei ole enää mahdollista selvittää Viipurin läänissä ennen talvisodan syttymistä asuneiden syntyperäisten henkilöiden (karjalaista) identiteettiä. Jälkimmäisen väitteen toki hyväksyn, sillä identiteetin konstruoiminen on jo sinänsä kunniakas yritys ja – Stuart Halliin viitatakseni (ks. Hall 1999) – alusta pitäen keksintöä mutta kuitenkin niin todellista. Ensimmäistä argumenttia en voi kuitenkaan allekirjoittaa omien kokemusteni perusteella. Esimerkiksi karjalaiset kesäjuhlat kokoavat satoja siirtolaisia joka kesä yhteen; haastateltavista ei ainakaan tällöin ole pulaa. Teen siis alueelle ensimmäisen uskontotieteellisen tutkimusretken nimenomaan haastattelututkimuksen keinoin. Pyrin löytämään keräämäni aineiston perusteella ruohonjuuritason uskonnollisen kentän ja luterilaisen kansanuskon perusluonteen hautajaisperinteen näkökulmasta. Itse asiassa on hämmästyttävää, että tätä ei ole aikaisemmin tehty. Piispa Erkki Kansanaho ihmetteli samaa jo 1980-luvulla: "Karjalan kohtaloista on kirjoitettu paljon, mutta kirkollisen elämän kuvaaminen on jäänyt vähemmälle. [..] [K]okoava katsaus Karjalan uskonnolliseen elämään puuttuu" (Kansanaho 1985, 5).
Edellisessä Erkki Kansanaho perustelee puolestani, miksi Karjalaa kannattaa tutkia vielä lisää. Jatkankin uskontotieteilijänä siitä, mihin teologi jäi 1980-luvulla. Aikarajaukseni perusteella etsin vastauksia kysymyksin: "Millainen Kannas?", "Millainen uskontoelämä?" ja "Millainen kuolema?". Kannakselaista kontekstia koskeviin kysymyksiin vastaan yksinkertaisesti ilmaisulla dynaaminen muutos, sillä perinne koki tutkimusajankohtana inflaation varsinkin teollistuneilla keskusalueilla. Varhainen esioletukseni traditionaalisesta karjalaisuudesta osoittautuikin vääräksi, sillä perinteiseen maatalousvaltaiseen yhteiskuntarakennelmaan monesti liitetyt attribuutit stabiili, vanha ja pysyvä olivat korvautuneet dynaamisuudella. Vanha yhteisöllisyys oli siis hajoamassa: perheistä oli paikoin tullut ydinperheitä, linja-auto oli korvannut jalkapatikan ja tehdastyö pellonraivauksen. Teollistuminen ja modernisaatio määrittelivät yhteisöllisyyttä, johon koko kannakselainen kulttuuri oli elimellisesti sidoksissa.
Suomen evankelisluterilaisen kirkon tilasta kertovat kertomukset esittävät mielenkiintoisen kuvan uskonnollisen kentän tilasta Karjalassa. 1920-luvun taitteeseen (1918–1922) sijoittuvassa kertomuksessa Kannaksella toiminut rovasti ylistää kirkkokansaa ylevin sanoin:
"Kannaksen kansa on hyvin vastaanottavaista hengellisessä suhteessa. Kirkonkäynti on moninaisissa seurakunnissa siellä erittäin runsas. Hartaustilaisuuksissa oli kansan paljous niinikään niin suuri, etteivät kansakoulujen suojat yleensä riittäneet. Kaikki yhteiskuntaluokat ovat olleet sanan ääressä. Papin luo tulee usein hätääntynyt sielu keventämään syntien raskauttamaa sydäntään. Olot ovat köyhät, mutta kansa vieraanvaraista ja pappiaan rakastavaa." (Wallinheimo 1923, 152.)
Tuomiokapitulin asessori Eero Hyvärisen kertomus vuosilta 1913–1917 välittää kirkkokansasta paljon kriittisemmän näkökulman:
"Papinviran tekee yhä raskaammaksi nykyaikana se, että vaikkapa ihmisiä kokoontuu yhteisiin jumalanpalveluksiin ja hartaushetkiin joltisen runsaasti, ylhäisö, sivistyneet yhtäältä ja sosialistit toisaalta varsinkin kaupungeissa ja tehdasseuduilla ja maallakin ylenkatsoen Jumalan sanaa jäävät niistä pois ja siihen sijaan kukin tavallaan, niinpä sosialistit omilla työväentaloillansa viettävät sunnuntai- ja juhlapäivät, varsinkin niiden iltapuolet, vievätpä sinne lapsensakin. Myöskin nuorisoseuraväki useimmin paikoin tekee samoin. Huvitushalu, miltei huvimmaksi muuttuneena on suuri." (Hyvärinen 1918, 14.)
Asessori Hyvärisen mainitsema huvitushalu "miltei huvimmaksi muuttuneena" kuvaa tilannetta mm. Viipurin kasvavissa esikaupungeissa ja työläiskaupunginosissa. Näissä asui ihmisiä enemmän kuin koko kaupunkia ympäröivän maalaiskunnan alueella yhteensä. Väestönkasvu asettikin kirkon aivan uusien haasteiden eteen, sillä työläisten keskuudessa vallinnut maallistuminen ja kirkonvastainen aatteellisuus sekä toisaalla yhteiskunnan tarjoamat muut "huvitukset" vetivät väkeä jumalanpalveluksista työväen- ja nuorisoseurataloihin. Luterilaisen kansankirkon riittämätön muutoskyky aiheuttikin vakavan tilanteen, jota erilaiset kristilliset yhdistykset asettuivat helpottamaan. (Kansanaho 1985, 171–181; Kuujo & Lakio 1982, 139, 246–247, 261.)
Kysymykseen "Millainen kuolema?" löytyy valmis perustelu Norbert Eliasilta, sillä hänen mukaansa kysymys kuoleman luonteesta muuttuu yhteiskunnallisen kehityksen myötä. Kuolema on siis kehitysvaihespesifi ja jokaisessa vaiheessa myös ryhmäspesifi. (Elias 1993, 7.) Sivuutankin kysymyksen tässä yhteydessä tarkemmitta perusteluitta. (3) Toisaalla Elias viittaa lyhyesti myös oman teoreettisen kuolematulkintani sisältöön: yhteiset käsitykset ja riitit yhdistävät ihmisiä; toisistaan poikkeavat taas erottavat ryhmiä. Elias toteaakin, että "[o]lisi hyödyllistä tutkia kaikkia niitä uskomuksia, joita ihmiset vuosisatojen kuluessa ovat luoneet tullakseen toimeen kuoleman ongelman ja sen alituisen uhan kanssa." (Ibid.)
Viittaan yleensä Lotte Tarkan artikkeliin "Karjalan kuvaus kansallisena retoriikkana. Ajatuksia karelianismin etnografisesta asetelmasta" (1988), kun haluan ruotia oman tutkimukseni kulttuurintutkimuksellista asetelmaa. Tarkan teksti sisältää terävän kannanoton karelianismia vastaan, joten tunnen arkistokokemusteni pohjalta kasvavaa sympatiaa sitä kohtaan. Siksi haluan hämmentää karelianismin "soppaa" omakohtaisesti hieman lisää. Kun ongelmanani on ollut arkistoihin kerätyn luterilaisen hautajaisperinteen puute, ymmärrän hyvin Tarkan esittämät kriittiset argumentit vuosisadan alun sivistyneistön harjoittamaa kansanvalistusaatetta vastaan. Kansanvalistusaate yhdistyi vallinneeseen venäläistymispelkoon ja johti karelianismin kaltaiseen luterilaiseen lähetyssaarnaajamentaliteettiin. Erilaisten toimien summana syntynyt Karjala-kuva palveli vain valtaa pitävän väestönosan haluja rakentaa kuva omasta historiasta, toisin sanoen nousta kansakunnaksi kansakuntien joukkoon. Ei siis ihme, että Tarkka yhdistää karelianismin antropologian ja kolonialismin väliseen suhteeseen, jossa periferia sidotaan keskuksen taloudelliseen piiriin ja siitä tehdään keskuksen historiaa. Karelianistisissa perinteenkeruissa olikin kyse vallasta: siitä, kuka saa määrätä runon hinnan tai kuka saa kerätä ja mitä. (Tarkka 1988, 33–36.)
Karjalan kannasta käsittelevän muistitiedon suhteelliselle vähyydelle tämä tarjoaa mainion selityksen, sillä suomalaiseksi käsitetty Kannas ei ollut Vienan Karjalaan tai Inkeriin verrattava kansanlaulujen kehto, kalevalaisen epiikan syntymaa tai ensisijainen venäläistämispyrkimysten uhka-alue. (Vrt. Heikkinen 1989, Virtanen 1998.) Karelianismin aikakautena itäisempää karjalaisuutta ja ortodoksiperinnettä pidettiin eksoottisempana ja sopivan perifeerisenä. Samalla oma menneisyys mahdutettiin kuvainnollisesti sanoen hiukan liian isoon muottiin ja myöhempikin tutkimus ohjattiin valmiiksi kerättyjen materiaalien äärelle. Karelianismi tallasi siis valmiin polun jatkoakin varten, sitä tosin ei tiedostettu eikä varsinkaan ajateltu. Kulttuurintutkimuksen perspektiivistä tämä on tietenkin sääli. Tahot, jotka konstruoivat karjalaista todellisuutta, eivät antaneet kaikille karjalaisille ääntä. He söivät pohjan vuosisadan vaihteeseen sijoittuvan luterilaisen kulttuurin olemukselta, sillä tiedon ja oman paikan asema määräytyivät romanttis-nationalistisista lähtökohdista käsin ja vain tietty traditio edusti modernin sivistyneistön haluamaa kuvaa menneisyydestä. (Ks. tarkemmin Anttonen 1993, 11, 20/passim.) Toteankin Richard Baumanin sanoin, että jos aiomme ymmärtää folklorea (tai mitä tahansa perinnetuotetta), meidän pitää hahmottaa paitsi perinnetuotteen konsepti niin myös sen tausta. Tämän kaltainen orientaatio taas on paljon vaativampaa kuin antropologia pelkässä "perhosten keräämis -mielessä". (Bauman 1983, 362.)
Myös vallitsevan Karjala-keskustelun ja -liikehdinnän aikana kriittinen näkökulma kannattaa muistaa. Konteksti ja (tiede)yhteisö ovat muuttuneet toisiksi, mutta karelianismin kaltaisia ilmiöitä on edelleenkin olemassa. Karrikoiden totean, että ns. tynkä-Suomessa vallitsee jälleen tarve pönkittää omaa kansallista itsetuntoa omassa keskuudessa olevien ja sopivaksi katsottujen "toisten" kulttuurien edustajien romantisoinnilla. Vastaavasti vieraan "toiseuden" läsnäoloa vierastetaan ja keskustelua käydään monenlaisilla foorumeilla jatkuvasti. Varsinkin karjalaisuuden ympärillä vallitseva ilmapiiri on muuttunut henkisessä ja poliittisessa mielessä siirtolaisuuden jälkeisiä vuosia paljon avoimemmaksi – ei ainoastaan vuonna 1988 itänaapurin taholta tehdyn myönnytyksen vuoksi. Muutkin kuin Johannes Virolainen tai Karjalan Liitto uskaltavat ottaa julkisesti kantaa esimerkiksi uuteen liekkiin nousseeseen Karjalan palautuskeskusteluun. Räikeimmillään tämä näkyi taannoisen presidentinvaalikampanjoinnin yhteydessä. Onpa menetetylle alueelle pystytetty muistomerkkejä niin sankarivainajien joukkohaudoille, kirkkomaille kuin sisällissodan voittajien muistopaasien jalustoillekin. Uudelleen löytyneeseen Karjalaan tehdään runsaasti kotiseutuhenkisiä toiviovaelluksia; ne kuuluvat jo monen matkanjärjestäjän kesän perustarjontaan. Itsekin olen vaeltanut metsittyneissä kylissä, "hoteloinut" hyttysiä Konevitsassa ja juossut Viipurin pyöreäntornin juurella cd-plagiaattien perässä.
Puheenvuoroni loppuun sopii varsin hyväksi kaneetiksi Michel Maffesolin kuvaus nykyaikaisen yhteisöllisyyden tyyleistä, sillä uusheimolaisuuden ilmapiirissä puhe uuskarelianistisesta tyylistä ei kuulosta ollenkaan hassummalta. Näin tulkittuna keskustelu karjalasta ja karjalaisuudesta edustaa yhtä ykseyspistettä moninaisten tyylien joukossa. Tämän kaltainen aika-analyysi saa suullisen muistitiedon kerääjän tietenkin mietteliääksi: "Olemmeko siirtyneet karelianismista toiseen, uuskarelianistiseen tyyliin?", "Olenko tutkijanakin vain yksi ykseyspiste nykyaikaisen uusheimolaisuuden kartalla?"
"Tyyli voidaan määrittää "ykseysperiaatteeksi", siksi, mikä yhdistää perinpohjaisesti asioiden moninaisuuden. [..] Tyyli sitoo tästä näkökulmasta "pisteittäisesti" sosiaalisen todellisuuden elementtejä. [..] Kaikki tämä voi tietenkin saada erilaisia sävyjä tai, jalostua tai olla näkymättömissä sosiaalisten kerrosten ja yhteenkuuluvuuksien mukaisesti. Se voidaan kokea enemmän tai vähemmin avoimesti, mutta tendenssi on samanaikaisesti ja laajalle levinnyt: ihmiset elävät toisten kanssa tyylejä, jotka pohjimmiltaan muodostavat itse kunkin. Sanoakseni saman toisin, tyyli merkitsee ennen kaikkea sitä, että ihminen on olemassa vain toisten katseessa ja puheessa ja niiden kautta." (Maffesoli 1995, 39, 44.)
Karjalaisten kanssa työskentely on mieluista siitä huolimatta, että tutkin kuolemaa. Olen sitä mieltä, että karjalaiset ovat keskimäärin positiivisia haastateltavia. Myös yleinen ilmapiiri karjalaisia kohtaan on nyt avoimempaa kuin ehkä koskaan aikaisemmin. Karjalaiset sukujuuret ovat käytännön järjestelyissä verraton apukeino, sillä tunnen järjestötyön kentän ja sitä kautta myös monia aktiiveja. Kontaktien luominen onkin helppoa ja minun ei tarvitse aina selitellä tekemääni tutkimuksellista valintaa. Haastattelutilanteessa yhteisten tuttavien paikantaminen synnyttää ystävyyttä ja luottamusta, haastateltavien motivointi on tätä kautta paljon helpompaa. Aurinkoisena päivänä täytänkin nuoren ja innostuneen tutkijan roolin. Tällöin myös haastateltavilla on kova halu auttaa minua. Tämän tosin voisi ilmaista kyynisemminkin, sillä karelianismin uusheimolaisuus jyllää kuitenkin – ja minä sen mukana.
Kerronnalliset keinot käsitellä kuolemaan liittyviä kysymyksiä ovat 60 vuoden jälkeen moninaiset. Myös minun keinoni käsitellä kerrottua vaihtelee, sillä Karjalan ja oman perinteen myytillistäminen ei ole pelkästään haastateltavien ongelma. Olen kohdannut arkailua tyyliin: "Voiko tällaista sanoa?" tai "Älä laita tätä sinne!" Pahimpana päivänä taas on minun vuoroni soutaa vastahankaan. Tutkijana koenkin vuorovaikutustilanteet ja minulle eri tavoin väritetyt Karjala-kuvat ongelmallisina: pohdin, mitä minulle ylipäätään halutaan edes kertoa ja ihmettelen, kumpi osapuoli harhailee syvemmällä ymmärtämättömyydessä. En esimerkiksi liioittele todetessani, että en tavoita vanhojen miesten aitoa elämismaailmaa – ja varsinkaan rasittavaa kaksimielistä huumoria. Olen myös oppinut, että tarjotut kannanotot liittyen päivänpolitiikkaan, uskontoon tai vaikka alkoholinkäyttöön kannattaa jättää mieluiten kokonaan kommentoimatta.
Kompetenssini ymmärtää kohteitani on siis kyseenalaistettava jatkuvasti. Tässä tilanteessa ei riitä, että paikannan kertojat ja kertomukset konteksteihinsa, sillä omaan näkökulmaani sisältyy kuitenkin näkökulmattomuuden aiheuttamia särmiä. Tutkijana yhdynkin Marja-Liisa Honkasalon tunnustukseen, että "[e]tnografisen tutkimukseni prosessi oli tapahtuma, josta en ole toipunut kaikin tavoin vieläkään" (Honkasalo 1994, 20. Vrt. myös Heinämaa 1993). Ja mikäli olen paikantamisen yhtään oikein ymmärtänyt, minun ei pidä toipua tästä prosessista vielä pitkään aikaan. Tunnustuksia ja myönnytyksiä olen jo tehnyt suuntaan jos toiseenkin.
Vieraan kontekstin hahmottamistyö on aina hankalaa, sillä hankittujen materiaalien sijoittaminen oikeisiin asiayhteyksiin on mahdotonta ilman konkretiaa. Minulla taas ei ole lähteistä riippumatonta konkretiaa Karjalasta, joten en voi noin vain tarkistaa erilaisten väitteiden "totuutta" tai hakea varmistuksia kentältä. Omakohtaisen hapuilun kautta olen kuitenkin löytänyt alueen fyysisen paikannuksen itselleni sopivaksi apukeinoksi. Tutkimusalueeseeni kuuluvassa Johanneksessa olen vieraillut jo useampaan kertaan, Viipurin osalta projekti on vielä kesken. Sananmukaisesti olen "puskamatkaillut" ja tallannut vanhoja polkuja aikalaisten opastuksella – paikat ovat alkaneet onnekseni elää. Mieleeni rakentunut maantieteellinen kartta helpottaa uusien asioiden omaksumista: kykenen rakentamaan yksityiskohdista kokonaisuuksia. Olenkin verrannut omaa rajan taakse suuntautuvaa kotiseutumatkailuani mentaaliseksi kontekstoinniksi, sillä rakentamani mentaalinen Karjala-konteksti on kuin kartta täynnä erivärisiä nuppineuloja:
"Toisena matkapäivänä suuntasimme bussimme kohti Koskijärveä ja sukumme juuria. [..] Koskijärven kylästä tuli ensimmäiseksi näkyviin Lenkkerinkylä. Oman mummini kodista Lenkkerissä ei ollut enää kuin harmaa kivijalka jäljellä. Silti tuntui, kuin olisin mennyt tuttuun paikkaan uudelleen kylään. Yllätyin siitä, että paikka oli melkein kuvittelemani kaltainen: talon rauniot tienristeyksessä entisten peltojen ympäröimänä. Muistot eivät siis tarvitse ajan ja paikan rajoja välittyäkseen. [..]
Viimeisen matkapäivän vietimme kierrellen pikaisesti Kannasta. Kävimme Kaukjärven rannassa ja Uudellakirkolla, ylitimme Mäkienmäen sekä pysähdyimme ruokailemaan Kanneljärven entisen kirkon pihamaalle. [..]
Summan taistelukentät kuitenkin sananmukaisesti summasivat Kannaksenmatkalla kokemani asiat yhdeksi kokonaisuudeksi." (Fingerroos 1996, 6.)
Rituaaliteoreettisessa tulkinnassani pidän kuolemaa yhteisöllisesti määritellyn jatkuvuuden ongelmana. Yhteisö ratkaisee ongelman kuolema-aiheisen toimintakompleksin avulla.
Lähtökohtaisesti pidän yhteisöä sellaisena systeeminä, joka erottautuu toisista luoduista merkitysjärjestelmistä rajankäyntien eli erojen tekemisten kautta. Siten rituaalit, jotka nousevat tästä rakenteesta rajankäyntien (teoreettisessa mielessä) mekaanisina välineinä, ovat keskeisiä kulttuuri- ja yksilöidentiteetin kannalta. Ne kertovat, että on olemassa jokin käsitteellinen "me" erotuksena "toiseuteen", jonka kanssa ollaan tekemisissä oman identiteetin vuoksi. Surutyö on esimerkki yksilötason rajankäynnistä kuolemaan eli "toiseuteen". Kuolema johtaa jatkuvuuden kyseenalaistumiseen myös yhteisöelämän kannalta – vietetään hautajaiset – vaikka kyseessä onkin toistuva tapahtuma. Syntyy siis katkos, jonka aikana siirrytään toisen tason suru- ja hautajaisaikaan (liminaalitilaan). Tällöin rajat joko luodaan tai määritellään uudelleen: kuollut saa vainajan statuksen ja siirtyy uuteen tuonpuoleiseen aikaan; yhteisö jatkaa elämäänsä määriteltyjen (spatiaalisten) tila-luokitusten kentässä.Toimintakompleksilla tarkoitan sitä moninaista toimintasarjaa, joka liittyy kuolemaan alkaen ihmisen sairastamisesta ja hyvästelyistä jatkuen kuolinhetkeen ja sitä seuraaviin toimiin (ruumiin, pesu ja puhdistus, itkut, hyvästelyt), hautajaisviikkoon (hautajaisvalmistelut, ruumiin hyvästelyt, arkunteko jne.), hautajaisiin ja kuolemanjälkeiseen suruaikaan. Määritelmä sisältää sekä rituaaliprosessin että aika-akselille sijoittuvan mallin, perinneprosessin. Näin saavutetaan teoreettinen tulkintamalli, jossa tutkimani ilmiö eli kuolema sijoittuu kannakselaiseen aikaan ja paikkaan (kontekstuaalinen todellisuus), jossa yhteisö määrittää jatkuvasti omia käsitteellisiä rajojaan ("me") suhteessa toiseuteen, menneen muistoon ja tulevan odotukseen.
Käsitteellinen kuolema-aiheinen toimintakompleksi on monitasoinen, sillä se sisältää toimijoiden kannalta sekä näkyviä muotoja että merkityksiä, jotka voivat olla yhtä hyvin tiedostettuja kuin tiedostamattomia. Lisäksi muisteluin konstruoitu menneisyyskuva sisältää sekä yhteisöllisiä (kollektiivisesti jaetun toimintakompleksin malli) että yksilösidonnaisia (kertovat ja kirjoittavat subjektit, muistitietoproblematiikka) rakenteita. Onkin harhaanjohtavaa väittää, että kuolema-aiheinen toimintakompleksi tarjoaa avaimen ymmärrykseen irrallaan inhimillisen käyttäytymisen muista muodoista. Se on käsitettävä vain erääksi mahdolliseksi tulkinnaksi viitteellisestä menneestä. Tulkinnan pitää lähestyä toimintakompleksia kahdesta eri suunnasta: ilmiön sisältä (struktuurista) sekä sen ulkopuolelta (toimijoista ja kontekstista).
Ongelmanäkökulmani on puhtaan teoreettinen. Tarkoitan ongelmalla kuoleman aiheuttamaa jatkuvuuden katkosta, joka on ratkaistava rituaalisesti. Katkos koskee sekä yhteisöä ja yksilöitä että kuollutta "toiseuteen" siirrettävän sielun ja haudattavan ruumiin kautta. Kuolema saa siis aikaan (rituaalisen) toimintakompleksin, mikä johtaa ikään kuin ratkaistuun tilaan, paluuseen takaisin arkirituaaleihin. Toisin sanoen hautajaisrituaalit rakentavat toisen tason jatkumon elämälle ja arjen jatkuvuudelle. En itse asiassa ole ainoa tutkija, joka viittaa termistössään kuoleman ongelmaan – tosin teen sen täysin tietoisena. Norbert Eliasilta siteerattu ote "Kuolema on elävien ongelma. Kuolleilla ei ole ongelmia. Kaikista maapallolla elävistä ja kuolevista olioista ihminen on ainoa, jolle kuolema on ongelma" lienee näistä tunnetuimpia (Elias 1993, 5). En myöskään ole ainoa tutkija, joka viittaa termistössään toimintojen kompleksisuuteen. Esimerkiksi Laura Jetsu käyttää ilmaisua "kompleksinen merkkien jatkumo" kuvatessaan venäjänkarjalaista hautajaisrituaalia semioottisten merkkien näkökulmasta. Tällaisessa semioottisessa järjestelmässä yksittäiset merkit viittaavat toisiinsa loputtomasti. (Jetsu 1998, 30.) Oma kuolema-aiheinen toimintakompleksini on periaatteessa vastaavanlainen merkkijärjestelmä, sillä se kuvaa kaikkia niitä toimia, jotka sijoittuvat aika-akselille kuolemaa enteilevästä (sairaus)ajasta aina suruajan päättymiseen. Julkiset hautajaisrituaalit ovat järjestelmässäni kuitenkin vain yksi, rituaalisen normaaliuden määrittämä ulottuvuus. Kuolema voi aiheuttaa yhtä hyvin myös ei-julkisia toimia: vaikenemista ja salailua, jopa kieltoa. Korostankin, että käyttämäni kuolema-aiheinen toimintakompleksi huomioi sekä perinteen dynaamisuuden (horisontaalinen muutos ajassa) että sen vertikaaliset ulottuvuudet.
Kysymys subjektiivisen muistelun ja kollektiivisen (rituaali)muistin, jopa stereotypioiden välisestä suhteesta on noussut tärkeäksi rituaaliteoreettiseksi lähtökohdakseni. Lähtökohdaksi siksi, että kuolema-aiheisen toimintakompleksin mallissa kuoleman ongelman stereotyyppinen toisinto liittyy rituaaliseen normaaliuteen ja tavanomaisuuteen. Vastaavalla tavalla poikkeamat sijoittuvat kollektiivisesti jaetun ja stereotyyppisesti toistetun rakennelman ulkopuolelle. Kuolemasta on siis olemassa sekä ns. normaali, stereotyyppinen toisinto, että toinen, eri tavoin ei-toivottu puoli.
Kysymykseen toimintakompleksin normaaliudesta törmäsin ensimmäisiä haastatteluja tehdessäni. Ihmettelin, miksi haastateltavani eivät tiedä juuri mitään vuoden 1918 tapahtumista, kastamattomina kuolleista lapsista, keskosista tai itsemurhan tehneistä vainajista. Arvailut olivat epämääräisiä, rinnalla esiintyi tietämättömyyttä ja vaikenemista. Jotkut haastateltavistani kielsivät jopa kokonaan piirteet, jotka viittasivat vanhanaikaisuuteen, kansanomaisuuteen tai kirkon opin ulkopuolisiin käytänteisiin. Samalla haastateltavat tuottivat ns. normaaleista hautajaiskäytänteistä yllättävän kaavamaisia muisteluita (rituaalimuisti). Kuvaukset olivat (tietysti) sitä yksityiskohtaisempia ja persoonallisempia, mitä lähemmäs haastateltavien henkilökohtaisia muistoja haastattelutilanteissa päästiin. Sama tendenssi on läsnä haastatteluissani edelleen. Maaliskuussa 2000 viipurilainen nainen esimerkiksi kertoi poikkeuksellisista kuolemista seuraavaa:
"Ei [keskosista ja kuolleena syntyneistä lapsista puhuttu], ei mitään. Juu ei. Meijän tota perheen kohdalla ei sattunut mitään semmosia. Nii, et kyl lapset. Kyl ois jäänyt joku, joku juttu ois jääny mieleen, et jos ois kuullu vaikka vanhemmat ois jutellu. Mut tuota se oli harvinaisempaa, mie luulen sillon se. Ja sit jos oliki tota, ei niistä juteltu kotona, niin kun ei mistään muustakaan juteltu lasten kuullen. Vähänkää arkaluontone asia, ni ei sitä lasten kuullen, jollei sattunut vahingos kuulemaan, ennen aikaa oli sellasta. Juu, ku nykysi selvitetään lapsille jo pienestä alkae kaikki asiat, mut sillo salattii..." (TKU/A/00/21.)
"Ei, ei niistä [itsemurhista] tiedotettu, jos ei tuota. Kyl miä muistan semmosen tapauksen naapurissa tuota, miä kuulin sen lapsena, mut miä en ymmärtäny oikee mittää, ku puhuttii, et oli niin ku, naapurin tädin poika oli ampunu itsensä. Et semmonen on jäänyt mieleen, mut ei mitään muuta. Et se, ne pidettiin kyllä aika tarkkaan kyllä salassa, et ei semmosii tiedotettu. Se oli niin ku yhteinen salaisuus sil viisii, et toine voi sannoo toisel, et sil sattu semmosta, et..." (Ibid.)
Poikkeuksellisen kuoleman kategoriat ovat siis muistelmien pohjalta vaikeasti hallittava ja konstruoitava alue. Kuolemille ei löydy yhtenäistä nimittäjää tai yleisesti jaettua rituaalia tulkitsijaksi. Kerronta nojaa oman lähipiirin salaamiin tiedon rippeisiin ja vain toisinaan henkilökohtaisiin lapsen muistoihin. Mennyttä aikaa rajaava sota, evakkokokemukset ja 60 vuoden siirtolaisuus eivät ole tällaiselle muistamattomuudelle ainoa mahdollinen selitys, sillä kaikki eivät voi järjestelmällisesti unohtaa kaikkea vaikka poikkeukselliset ainekset eivät välttämättä kuulukaan kertojien aktiivirepertoaariin tai kokemuskenttään yleensä. Oletan myös, että omakohtaisten kokemusten puuttuminen ei estä kertomasta jotain kollektiivisesti omaksuttua. Kokemusteni perusteella siirtokarjalaiset eivät myöskään ole niin suojelunhaluisia, etteivät halua tuottaa ollenkaan säröjä menneisyyskuvaansa sivistyneenä ja kirkkouskollisena kansana.
Myöskään kognitiotiede tai gerontologia eivät tarjoa riittäviä selityksiä tämän kaltaiselle problematiikalle, sillä kognitiiviset prosessit eivät selitä sosiokulttuuriseen käyttäytymiseen johdettavia piirteitä. Minun onkin helppo yhtyä David Middletonin ja Derek Edwardsin toteamukseen siitä, että muistelun tutkimus ei saa olla liian yksinkertaista input – output -tyyppistä kognitiivisten prosessien tarkastelua, jossa selvitetään, miten erilaisten keskustelutilanteiden kompetenssi representoidaan kognitiivisesti tai missä kaiken oletetaan tapahtuvan ikään kuin korvien välissä. Hedelmällisempi lähtökohta löytyy ennemmin kognitioiden representaatioista: sosiaalisista tilanteista ja muistelutilanteen retorisista ja argumentatiivisista perusteista. (Middleton & Edwards 1997, 23, 29–31, 42–43.) Myös Marja Saarenheimo viittaa tähän kirjoittaessaan, että muistelemista tulisi tarkastella sosiaalisena toimintana, jonka synnyttävät ja jota muovaavat vuorovaikutuksessa läsnä olevat kertomisen haasteet. Näin ollen muistelua pitää tarkastella prosessina, jossa ihminen ei pelkästään kuvaa tai jäsennä vaan pikemminkin rakentaa minuuttaan. (Saarenheimo 1992, 272–273.)
Eeva Peltonen on antanut mielenkiintoisen selityksen ns. "ohuille kertomuksille" naisten sota-ajan arkea käsittelevän kerronnan yhteydessä. Peltosen mukaan kertomukset viime sotien perinnöstä ovat mielenkiintoinen sekoitus yksilöllistä ja kollektiivista – kuitenkin niin, että yleinen ja kollektiivinen painottuvat yksilöllisen kokemuksen kustannuksella. Sodan yksilöllinen arki on perusluonteeltaan kaaosta, josta ollaan jopa kyvyttömiä kertomaan. (4) Kaikessa tässä onkin kyse siitä, millainen kertomus kansakunnasta sodassa on "lupa" esittää. (Peltonen 1993a; Peltonen 1993b.) Tulkinta on sikäli osuva, että Peltonen nostaa esille kysymyksen kertomuksen kollektiivisesta luvasta. Peltonen tarkoittaa tällä sitä, että yleisesti jaettu on osa jotain suurempaa ja arvokkaampaa, kollektiivisesti hyväksyttyä suurta kertomusta. Yksilöllinen taas on pientä ja vähempiarvoista. Yksilöllisestä tuleekin suurta vasta kulttuurisen arvotuksen kautta. Tämä voi tapahtua esimerkiksi protestanttisen etiikan tietä tai Matti Kortteisen kuvaaman "selviämisen eetoksen" tyyliin: "on kovaa – yrittää selvitä – on selvinnyt ja on ylpeä siitä". Selviämisen eetos on siis yksilötason rooliodotus: "Kysymys on kunniasta. On olemassa kollektiivinen tajunta, jossa kunnia rakentuu ihmisuhrien varaan." (Kortteinen 1992, 43, 77.)
Peltonen ja Kortteinen korostavat kannaltani olennaisia seikkoja: yhteisön (kollektiivin) osuutta sekä luvallisten kertomusten määrittäjänä että rooliodotusten ja kunnian kentässä. Yhteisö siis määrittää luvallisen (rituaalisen) kertomuksen. Käsittääkseni tällainen kulttuurinen kertomus voi liittyä yhtä hyvin niin elämänkerta-aineistoihin kuin mihin tahansa muihinkin kulttuurituotteisiin, siis myös rituaaleihin. Tämä on tärkeä huomio, sillä olen löytänyt ratkaisukseni kuoleman ongelmaan liittyvät ja keskenään erilaiset rituaaliset kertomukset, joita nimitän kuolema-aiheisiksi toimintakomplekseiksi. Olen tyypitellyt aineistoni pohjalta neljä erilaista kuoleman kategoriaa ja antanut niille yhteiseksi nimittäjäksi sanan ei-toivottu erotuksena normaalille kuolema-aiheiselle toimintakompleksille. Väitänkin, että tavallisille (normaaleille) kuolemille on olemassa ikään kuin kollektiivinen lupa, toisin sanoen yhteisöllisesti jaettu rituaalinen kertomus (tai malli) kuoleman ongelman (pois) määrittäjäksi. Muu taas on ei-toivottua, ei-julkista ja jopa rituaalitonta roolikäyttäytymistä:
1. Normaali kuolema:
- Ei aiheuttanut merkitysongelmaa
- Kollektiivisesti jaetun toimintakompleksin malli
2. Ei-toivottu normaali kuolema: lapsen kuolema
- Ei aiheuttanut merkitysongelmaa
- Kollektiivisesti jaetun toimintakompleksin malli avoin
4. Ei-toivottu "paha"/häpeällinen kuolema: itsemurha
– Merkitysongelma
- Pois suljettu, ei kollektiivisesti jaetun ideaalia
Teoreettinen mallinnukseni rakentuukin keskeisesti kuoleman julkisuus- ja yhteisöllisyyskysymyksen ympärille. Kollektiivisen luvan lisäksi myös kollektiivinen mallintaminen nousee avainsanaksi. Asetan kuolintavan määrittämän toimintakompleksin kollektiivisesti hyväksytyn selviämisen eetoksen kenttään. Kortteisen käyttämä termistö tosin ei sovi omaan työhöni, joten pitäydyn mieluummin kollektiivisesti representoidussa kuolema-aiheisessa toimintakompleksissa. Kortteisen tutkimuksen työpaikkakonteksti on myös erilainen, joten omassa työssäni selviämisen eetos on lähinnä kuoleman ongelmanratkaisua kollektiivisesti määritellyllä tavalla. Viime kädessä kuolintavan normaaliudessa onkin kyse sekä kollektiivisesta hyväksynnästä – järjestetään hautajaiset – että kuolleen yksilön kunniasta ja arvosta.
Laura Jetsu ilmaisee monien muiden kuolematutkijoiden tavoin idean kuoleman kollektiivisuudesta kanssani melkein samoin sanoin, mutta jättää tulkinnan kesken. Jetsun mukaan luterilaisessa ruumiinsiunauksessa riitin tehtävänä on palauttaa omaiset kuoleman aiheuttamasta kaoottisesta tilasta takaisin normaalitilaan. Ja "koska hyvästeleminen kuuluu myös luovuttamiseen, se ei ole mahdollista kuoleman kieltävässä kulttuurissa. Kuolevan ja vainajan hyväksyminen on kuoleman hyväksymisen osoitus ja mahdollista vain siellä, missä kuolema on avoin tapahtuma, missä sitä ei kielletä eikä piiloteta." (Jetsu 1993, 114, 120.) Jetsu puhuu periaatteessa kuitenkin vain kahdesta kuolemakulttuurista: sellaisesta, jossa kuolema hyväksytään julkisesti ja sellaisesta, jossa kuolemaa ei julkisesti hyväksytä. Jälkimmäinen liittyy lähinnä modernin synnyttämään länsimaiseen piilokäytäntöön, jolle esimerkiksi saattohoito tarjoaa uuden, elämyshakuisemman vaihtoehdon (ks. Utriainen 1999). On kuitenkin huomioitava, että kuolema ei ole samankaan kulttuurin sisällä yksi ja sama asia kaikille. Julkisessa kuolemakulttuurissa, johon kuuluvaksi luen myös luterilaisen Kannaksen, on sekä kollektiivisesti hyväksyttyjä että ei-toivottuja, vaiettuja ja kokonaan kiellettyjä kuolemia. Mielestäni ei olekaan mahdollista puhua kuolemakulttuurista vain sen kieltävän vaihtoehdon vastakohtana.
Oman työni mielenkiintoisin musta piste sijoittuu vuoteen 1918. Tutkimuksellisesti musta piste tarjoaa kuitenkin mielenkiintoisen lisäjuonteen kollektiivisuuskeskustelulleni. Lisäksi olen löytänyt Työväen Arkiston ja Kansanarkiston muistitietokokoelmista monipuolisimmat kuolema-aiheiset arkistolähteeni: niissä vuoden 1918 konteksti on yllättävänkin tarkasti dokumentoituna. Kaikkiaan kohtaan kyseisessä ajassa kuitenkin jotain ylitsepääsemätöntä, sillä haastattelemalla keräämäni muistelut eivät arkistoihin (TA, KA) tallennetuista muistitietoaineistoista poiketen juurikaan valaise tapahtumia. Useat haastateltavat vaikenevat tai eivät tiedä vuodesta, ja kuten edellä jo mainitsin, perheenjäseniltä, sukulaisilta ja kyläläisiltä omaksuttu kollektiivinen perintö (rituaalimuisti) on näidenkin ei-toivottujen kuolemien yhteydessä olematonta.
Haastattelemistani karjalaisista vanhin, 92-vuotias uuraalainen (Viipurin mlk) kansakoulunopettaja kertoo kuitenkin omakohtaisena muistonaan yhden harvoista vuoden 1918 tilannekuvista. Kertoja omaa työläisperhetaustan ja on ollut koko elämänsä poliittisesti aktiivinen:
"Se ol meil kauheeta oli katsella siellä [Uuraassa], ku me jouduimme sinne evakoiks sitte, joka päivä tuli aina uus suruharsonen nainen vastaan siellä ja uus risti ilmesty sinne kirkolle, et se oli semmosta surujen täyttämää aikaa. [..](TKU/A/00/22.)
Kyl punaset oli aiva eriksee, ihan ja.. että valkosil oli komeita kestejä ja punaisia, ja sitte siellä ei monet tahtoneet siunatakkaa näitä punasia kuule, oltii nii vanha-aikasia pappeja viellä. [..] En minä ymmärrä, se oli joku, se oli vanha hapatus siellä. Ei ollu liberaaleja.." (TKU/A/00/22.)
Myös Johanneksen Revonsaaressa syntynyt nainen esittää kokemusperäisen tulkinnan sukulaisensa laittoman teloituksen seurauksista. Hän kokee sen epäoikeudenmukaisena, sillä poliittisesti muuten sitoutumaton perhe joutui ulkopuolisen valkoisen terrorin uhriksi:
"Siint ei puhuttu mittää, se kärsittiin siis sisällä. Niin ku mun isoäiti, ni hän ei yhtään kertaa maininnu edes tämän Akselin nimeä. Et se oli raskas asia joillekin. Eikä kukaan kyläläisistäkään puhunu, kaik ne asian tiesivät. Ne sielhän seinähirretkin kuulivat ja näkivät kaiken pienis kylissä. Mut et jollakii muulla tavalla ihmiset osoittivat niin ku myötätuntoo ku puhumalla." (TKU/A/97/40b.)
Kahden lyhyen aineistositaatin kautta pääsen suoraan ongelman ytimeen – muistelut tosin esitetään punaisten näkökulmasta. Vuosi 1918 oli kahdelle sen muistelijalle "kauheeta surujen täyttämää" aikaa, jolloin naiset pukeutuivat suruharsoon ja kirkolle ilmestyi uusia ristejä. Raskaasta omakohtaisesta menetyksestä ei jälkeenpäin puhuttu; myös yhteisö vaikeni vaikka asiasta tiedettiin yleisesti. Kyseessä olevat muistelijat muistavatkin tapahtumat, sillä he olivat niissä itse osallisina ja menetykset koskettivat heitä tunnetasolla.
Eeva Peltosen esittämä tulkinta viime sotien perinnöstä tarjoaa mielenkiintoisen tulkinta-avaimen myös sisällissodan tapahtumille. Peltonen toteaa, että viime sotien perintö on kollektiivisesti pyhitetty: tarinat sodan tapahtumista ovat kansakunnan ylläpitämiä sankaritarinoita; ne kertovat vahvoista yksilöistä ja urheasta pienestä kansasta. Taistelu sotien perinnöstä onkin ollut taistelua siitä, millainen kertomus kansakunnasta sodassa on "lupa" esittää. Viime sotien vihollisasetelma poikkeaa kuitenkin sisällissodan tilanteesta, sillä asetelma oli sisällissodassa erityisen hankala: vallasta ja omista oikeuksista taisteltiin oman maan kansalaisten kesken. Peltonen pitääkin kansakunnan sisäisestä jakaantumisesta ja poliittisista erimielisyyksistä kieliviä ilmiöitä tutkimuksellisesti erityisen hankalina, sillä sodan raadollisuus ja inhimillisyyttä loukkaavat ilmiöt ovat kertomusperinteen kannalta liian hajottavia. Tämä tukee omaa huomiotani kollektiiviseen perintöön liittyneistä kuolemista: haastatteluissa niistä vaietaan tai niistä ei tiedetä. Viime sotiin liittyvien normien ja arvojen kiistämisestä ei näin suoraan vaieta – kysymys on pikemminkin vain torjuttu. (Peltonen 1993b, 358–359, 364, 388–389.)
Ulla-Maija Peltonen on syventynyt omassa tutkimuksessaan sisällissodan muistelukerrontaan. Hän viittaa mielenkiintoisesti sekä vuoden 1918 kulttuurisiin myyteihin (Peltonen & Stenvall 1991) että voittajien suureen ja julkiseen traditioon (Peltonen 1996). Peltosen mukaan kulttuuriset myytit syntyvät usein sen julkisuusalueen kautta, josta käsin ne määritellään. Ne muodostuvat historiallisista tilanteista, joten niihin on sisällytetty yhteiskunnan valtasuhteita, ideologiaa ja todellisuuden arvostuksia. Varsinkin niihin sisältyvät vastinparit, erilaiset oikeat ja väärät, hallitsevat sallittua yhteiskunnallista kanssakäymistä. Myyttikäsityksissä ilmeneekin voittajien hyväksymän suuren tradition ja poissuljetun ei-julkisen tradition vastakkainasettelu. (Peltonen & Stenvall 1991, 10–11; Peltonen 1996, 30–31.)
Kummankin Peltosen tulkinnat ovat oleellisia inspiroijia omassa poikkeavien kuolemien tulkinnassani. Ne määrittävät varsin selkeästi vuoden 1918 ei-toivotun vaietun kuoleman kahtiajakautunutta kategoriaa. Kuten jo edellä esittämäni suora aineistolainaus selvitti, "punaset oli aiva eriksee" ja "valkosil oli komeita kestejä" (TKU/A/00/22). Sisällissodan aikaisen Suomen aatteellinen ilmapiiri jakautui siis kuolleidenkin käsittelyssä kahtia: viralliseen kulttuuriseen kertomukseen kuului voittajien suuri ja julkinen sankaritraditio; vankileirikuolemat, tuhannet laittomat teloitukset ja punaisten joukkohaudat taas kuuluivat poissuljettuun ei-julkiseen traditioon.
"Eräs vappu oli mielessäni
Sisko tahto lähteä tuohi virsut jalassa kulkueeseen ja punaset nauhat piti laittaa niihin
Tuli kova sade ja virsut hajosi kesken Vappu juhlan.
Äitini oli ravintolassa useasti vappuna Papulanmäellä
Ja minä apuna pulloja kokosin
Papulanmäki on ollut Punasten sankari hautanakin vähän aikaa
Papulanmäen sankarihauta revittiin pois
Satuin juuri tulemaan Tammisuolta, kun arkkuja nostettiin
Käskivät kiertää kaukaa, olin silloin 12 vuotias.
Itkin teki niin huonoa
Äitin tuttu oli siihen saatettu
Useasti kulin sen saman paikan ohi, aina muistu se näky, ne punaset arkut.
Muistaakseni ne oli punakaartilaisia vankeja jotka sai nostaa ne arkut pois.
Suojeluskuntalainen seisoi vieressä"
(TMT CLXXXVI: 676/ (Männistö ym.) TA.)
Kuoleman ongelman käsittely tarkoittamassani (rituaali)teoreettisessa merkityksessä koskikin vain julkisesti hyväksyttyä valkoista ritualismia. Valkoisten vainajien kohdalla ei syntynyt rituaalista merkitysongelmaa, sillä hautajaiset toimitettiin hyväksytyllä tavalla ja siten ikään kuin normaalisti. Punaiset kuolemat kuuluivat yhteisöllisesti jaetun ja virallisen tradition ulkopuolelle. Kuoleman rituaalinen ongelmanratkaisuprosessi jäi siis julkisesti saavuttamatta. Punaiset kuolemat aiheuttivatkin monenlaisia merkitysongelmia: vaikenemisen pakkoa, katkeruutta ja vihaa. Varsinkin kannakselaisella maaseudulla, jossa vallitsi voimakas suku- ja yhteisökeskeinen traditio, tapahtumien täytyi olla yhteisön koheesion kannalta erityisen hajottavia. Itse ihmettelen, miten salatun totuuden kanssa kyettiin tiiviissä yhteisössä yleensä edes elämään.
Eri osapuolten välistä juopaa syvensi myös se, että sosialismin vallankumouksellisen ja toisinaan myös kirkkokriittinen rooli johti (kansan)kirkon oikeistolaisuuteen: "Siellä ei monet tahtoneet [punaisia] siunatakkaa" (TKU/A/00/22). Kirsti Kena tosin lieventää väitettä toteamalla, että harvalla seurakuntapapilla oli edes tarkkaa käsitystä sosialismin aatteellisesta taustasta tai siitä, millainen linjaus papiston toiminnassaan kuului ottaa. (Kena 1979, 118, 122.) Sodan päätyttyä Suomen evankelisluterilaisen kirkon tilasta kertovassa kertomuksessa mainitaan kuitenkin, että "[k]apinan päätyttyä pidettiin kiitosjumalanpalveluksia kirkoissa. Ne vaikuttivat ylentävästi kokoontuneihin suuriin kansanjoukkoihin." Myöhemmin samalla sivulla kerrotaan, että "[k]apinaa seurannut aika on ollut monessa suhteessa tärkeätä ja arkaluontoista jälkiseurausten selvittelyä. Luonnollista oli, että rikos oli rangaistava. Tästä seurasi uusi lehti kansamme historiassa: kapinavangit ja vankileirit." (Wallinheimo 1923, 18.)
Neljäkymmentä vuotta myöhemmin, 27. helmikuuta 1965 Työväen Arkistoon lähetetyssä nimettömässä kirjeessä kysytään: "Mitä tietää se 50-vuotias 1917–1918 tapahtumista ja 20 vuotias. 30 vuotias, 40 vuotias Tämä sukupolvi on pumpattu niin valheella, ettei voi edes kertoa. 20 vuotias tuhahtaa kommunismia." Kirjoittaja lisää kirjeensä lopussa: Jos näistä puhuisi rehellisesti saisi varmaan aikaisenpien kohtalon." (TMT IA: 0/2 TA.)
Esitykseni loppuun sopii tiivistelmäksi erinomaisesti Pirjo Korkiakankaan esittämä kysymys: "Onko muistelu tutkimuksellisesti kiinnostavaa ja luotettavaa vain, jos se on kollektiivisuuden ehdot täyttävää?" Korkiakangas esittää, että perinne ja siitä kertova muisti ilmentävät sekä kollektiivista (yleisesti jaettua) että yksilöllistä muistia. Siksi "[v]astaus on myönteinen vain, jos lähdetään siitä, että tutkijan kiinnostuksen kohteena on muistelu ainoastaan kollektiivisen "tiedon" tuottajana. Tällöin oletuksena on se, että ihmisillä on muistoja samanlaisista kokemuksista ja tapahtumista ja että he vielä muistelevatkin niitä samalla tavoin." (Korkiakangas 1999, 162.) Oma tulkintani poikkeaa tästä hieman. Rituaaliteoreetikkona vastaan myönteisesti vain normaalien hautajaisten yhteydessä – silloinkin varovaisesti. Ihmetellessäni poikkeavien kuolemien kategorioita olen jo paljon kielteisempi. Voimme nimittäin "muistaa" myös sellaista, mitä emme ole itse kokeneet tai liittää muistoihimme sellaista, jotka eivät alun perin niihin liittyneet (Korkiakangas 1999, 164). Muistelijan kannalta tilanteesta tuleekin mahdoton, jos hän ei kykene identifioitumaan yhteisölle tärkeisiin tapahtumiin ja liittämään yleistä osaksi omia muistojaan.
(1) Arkistomateriaalini koostuu sekä muistitietoaineistoista että muusta kuolema-aiheisesta materiaalista. Kokonaisuudessaan arkistoaineisto on varsin kirjavaa, sillä siihen sisältyy kirjoituskilpailuvastauksia, muistelmia, valokuvia ja sana- ja asiatiedusteluja. Materiaalissa on sekä käsin että koneella kirjoitettuja liuskoja että haastattelemalla kerättyjä kertomuksia, enteitä ja uskomuksia. Materiaali sisältää sekä ennen siirtolaisuutta että sen jälkeen kerättyjä aineksia. Keruun kohteena olevat henkilöt ovat kuitenkin syntyperäisiä tai Kannaksella asuneita karjalaisia. Vuoteen 1918 liittyvät kuolema-aiheiset muistitietoaineistot ovat peräisin Työväen Arkistoon (TA) tallennetuista Työväen muistitietotoimikunnan kokoelmista ja Kansan Arkiston (KA) muistelma- ja erikoiskokoelmista. Muut arkistolähteeni ovat peräisin Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkiston kokoelmista (Aiheet: kuolema, hautajaiset, hautausmaat ja karsikot; pitäjät: Johannes, Viipurin MLK ja Viipurin kaupunki), Kotimaisten kielten tutkimuskeskuksen Murrearkistosta (Maija Juvas: Kuolema. Sana ja asiatiedustelu. Pitäjät: Johannes, Viipurin MLK ja Viipurin kaupunki), Helsingin yliopiston Suomen kirkkohistorian laitokselta (Kirkollisen kansanperinteen yleiskysely. Pitäjät: Johannes, Viipuri MKL ja Viipurin kaupunki), Museoviraston kuva-arkistosta (MV/KA), Turun Yliopiston Kansatieteen arkistosta (TYKL) ja Johannekselaiset ry:n pitäjäseuran arkistosta (kirjoituskilpailuvastaukset aiheista: "Taiat, uskomukset ja enteet" sekä "Johannekselaiset hautajaiset ja ne toimenpiteet, jotka näihin hautajaisiin liittyvät, kun kuolema oli käynyt talossa"). Tekemäni kuolema-aiheiset haastattelut on tallennettu Turun yliopiston Uskontotieteen ja folkloristiikan äänitearkistoon (TKU).
(2) Muistutan tässä yhteydessä kuitenkin, että Helsingin yliopiston Kirkkohistorian laitoksen tekemä Kirkollisen kansanperinteen yleiskysely on ulotettu myös menetetyn Karjalan pitäjiin ja kaupunkeihin. Materiaali tosin pyrkii luomaan yleiskuvan, joten yksittäiset osa-alueet jäävät tässäkin aineistossa suppeiksi. Vuoden 1918 tapahtumiin liittyviä dokumentteja löytyy kuolemien ja hautajaistenkin osalta yllättävän paljon Työväen Arkiston ja Kansan Arkiston muistitietokokoelmista.
(3) Totean kuitenkin kuriositeettina, että en olisi ryhtynyt uskontotieteen tutkijaksi, jos en olisi tehnyt tällaista huomiota jo pro graduni johtopäätöksissä. Totesin silloin, että johannekselaisessa hautajaisperinteessä oli joitakin vanhoihin kansanuskomuksiin identifioitavia muotoja: enteitä, kansanparannuskeinoja ja -parantajia sekä kuolinhetkeen, vainajan kuljettamiseen, hautausmaalta paluuseen ja hautajaispitoihin liittyviä vanhoja sielu-uskomuksia. Tällaiset perinteen muodot elivät luterilaisessa kontekstissa: merkityksenanto nousi vaihtelevista ja käytännöllispäämääräisistä lähtökohdista. Haastateltavat käyttivät merkityksenannossa apunaan mm. termejä pitämykset, juhlistaja tai venäjänvallanaikainen. Perinne eli ajan ja muutoksen mukana, sillä vanhat merkitykset katosivat ja uusia tuli tilalle. Tämä näkyi myös perinteen alueellisessa sijoittumisessa, sillä kansanusko tai siihen viittaavat piirteet elivät vain mantereen kannaksenpuoleisissa kylissä ja saarissa. Teollistuneella keskusalueella tällaiset uskomukset olivat hyvin marginaalisia. (Fingerroos 1998, 112–113.)
(4) Arjen voi tulkita olevan sisällöltään myös rutiinia, jota on vaikea muistaa. Periaatteessa myös Eeva Peltonen viittaa tähän. Sota-aikana pommitukset ja pelko olivat arjen rutiinia, josta ollaan kyvyttömiä kertomaan. Vastaavasti esimerkiksi paikanvaihdokset ovat sellaisia poikkeamia rutiinista, että ne muistetaan. (Peltonen 1993a, 28.)
(5) Huomioi tässä, että peilaan vuotta 1918 nimenomaan haastatteluaineistoni kautta. Niissä vuosi näyttäytyy vaiettuna vuotena, millä viittaan sekä muistelijoiden henkilökohtaisten kokemusten puutteeseen että kollektiiviperinteen julkisuuskysymyksen kohtaamiin ongelmiin. Kuoleman julkisuuskysymys on hautajaisten julkisuutta rituaalisessa mielessä. Rituaalistamisen ja erilaisten toimien kautta kuoleman ongelma joko määritellään (valkoiset) tai jätetään avoimeksi. Näin ollen punaiset kuolemat näyttäytyvät julkisessa ja periaatteessa "voittajien" määrittämässä ritualismissa merkitysongelmana. Kyse ei siis ole siitä, että "punaista" kuolema-aiheista perinnettä ei ole ollenkaan olemassa tai siitä ei jollain foorumilla puhuttaisi. Tästä kertoo esimerkiksi Työväen – ja Kansan Arkistoon tallennetut muistitietoainekset. Oma rakennelmani perustuu kuitenkin kollektiiviseen hyväksyntään julkisten hautajaisrituaalien kautta.
Anderson, Kathryn & Jack, Dana C. (1991): Learning to Listen: Interview Techniques and Analyses. – Sherna Berger Gluck & Daphne Patai (eds.), Women's Words. The Feminist Practice of Oral History. Routledge. New York.
Anttonen, Pertti (1993): Tradition and its study as discursive practice: Modern and postmodern perspectives on folklore research. UMI Dissertation Services. Pennsylvania.
Bauman, Richard (1983): The Field Study of Folklore in Contex. – Richard M. Dorson (ed.), Handbook of American Folklore. Indiana University Press. Bloomington.
Buchanan, Kevin & Middleton, David (1995): Voices of Experience: Talk, Identity and Membership in Reminiscence Groups. – Ageing and Society 15(4).
Elias, Norbert (1993): Kuolevien yksinäisyys. Gaudeamus. Helsinki.
Fingerroos, Outi (1996): Matka juurilleni Johanneksen Koskijärvelle. – Johannekselainen 45(9).
Fingerroos, Outi (1998): Johannekselaiset hautajaiset. Kuolema ongelmana ja rituaaliprosessina Karjalan kannaksen luterilaisessa kulttuurissa vuosina 1917–1939. Julkaisematon uskontotieteen pro gradu -tutkielma. Turun yliopisto, Kulttuurien tutkimuksen laitos.
Hall, Stuart (1999): Identiteetti. Vastapaino. Tampere.
Heikkinen, Kaija (1989): Karjalaisuus ja etninen itsetajunta. Salmin siirtokarjalaisia koskeva tutkimus. Joensuun yliopisto. Joensuu
Heinämaa, Sara (1993): Paikka tutkimuksessa – henkilökohtaisen paikanmäärityksen vaatimus naistutkimuksessa. – Naistutkimus 6(1).
Honkasalo, Marja-Liisa (1994): Etnografia ja tutkiva subjekti – kertomuksia tiedonkeruumatkalta ja kenttätyöstä. – Sosiaalilääketieteellinen aikakauslehti 31(1).
Hyvärinen, Eero (1918): Kertomus Suomen evankelis-luterilaisen kirkon tilasta vuosilta 1913–1917. Kuopio.
Jetsu, Laura (1993): Rituaalinen kuolema. Kuoleman nykyrituaalit itäsuomalaisessa rajapitäjässä. Julkaisematon pro gradu- tutkielma. Joensuun yliopisto, Perinteentutkimuslaitos.
Jetsu, Laura (1998): Monimerkityksellinen kuolema. Merkityksen etsintää nykykarjalaisesta kuolemanrituaalista. Julkaisematon lisensiaattityö. Joensuun yliopisto, Perinteentutkimuslaitos.
Kansanaho, Erkki (1985): Kirkko Karjalassa. Karjalan Kirjapaino Oy. Lappeenranta.
Kena, Kirsti (1979): Kirkon aseman ja asenteiden muotoutuminen itsenäistyneessä Suomessa 1918–1922. Suomen Kirkkohistoriallinen Seura. Helsinki.
Korkiakangas, Pirjo (1996): Muistoista rakentuva lapsuus. Agraarinen perintö lapsuuden työnteon ja leikkien muistelussa. Kansatieteellinen arkisto 42. Suomen muinaismuistoyhdistys. Helsinki.
Kortteinen, Matti (1992): Kunnian kenttä. Suomalainen palkkatyö kulttuurisena muotona. Hanki ja jää. Helsinki.
Kuujo, Erkki & Lakio, Matti (1982): Viipurin pitäjän historia II vuodesta 1865. Viipurin maalaiskuntalaisten pitäjäseura ry. Hyvinkää.
Maffesoli, Michel (1995): Maailman mieli. Yhteisöllisen tyylin muodoista. Gaudeamus. Helsinki.
Middleton, David & Edwards, Derek (1997, I painos 1990): Conversational Remembering: a Social Psychological Approach. – David Middleton & Derek Edwards (eds.), Collective Remembering. SAGE Publications. London.
Peltonen, Eeva (1993a): Miten kotirintama kesti – miten siitä kerrotaan. – Elina Haavio-Mannila & Riikka Raitis (toim.), Naisten aseet. Suomalaisena naisena talvi- ja jatkosodassa. WSOY. Porvoo.
Peltonen, Eeva (1993b): Naisten viime sodat vuosikymmenten takaa. – Elina Haavio-Mannila & Riikka Raitis (toim.), Naisten aseet. Suomalaisena naisena talvi- ja jatkosodassa. WSOY. Porvoo.
Peltonen, Ulla-Maija (1996): Punakapinan muistot. Tutkimus työväen muistelukerronnan muotoutumisesta vuoden 1918 jälkeen. SKS. Helsinki.
Peltonen, Ulla-Maija & Stenvall, Kirsti (1991): Myyttien symbolisista tulkinnoista. – Ulla-Maija Peltonen & Kirsti Stenvall (toim.), Myytit ja symbolit. Kirjoituksia suomalaisista kulttuuritulkinnoista. Väki Voimakas 5. Työväen historian ja perinteen tutkimuksen seura. Helsinki.
Quinn, Naomi & Holland, Dorothy (1991, I painos 1987): Culture and Cognition. – Naomi Quinn & Dorothy Holland (eds.), Cultural Models in Language and Thought. Cambridge University Press. Cambridge.
Raninen-Siiskonen, Tarja (1999): Vieraana omalla maalla. Tutkimus karjalaisen siirtoväen muistelukerronnasta. SKS. Helsinki.
Saarenheimo, Marja (1992): Muisteleminen terapiana, ajanvietteenä sekä minän ja maailman rakentamisena. – Gerontologia 6(4).
Tarkka, Lotte (1988): Karjalan kuvaus kansallisena retoriikkana. Ajatuksia karelianismin etnografisesta asetelmasta. – Irma-Riitta Järvinen & al. (toim.), Monikasvoinen folklore. Helsingin yliopiston Kansanrunoustieteen laitoksen toimite 8. Helsingin yliopisto, Kansanrunoustieteen laitos.
Ukkonen, Taina (1999): Turkulaisten telakoiden arki telakkatyöläisnaisten muistoissa. – Sananjalka 41.
Utriainen, Terhi (1999): Läsnä, riisuttu, puhdas. Uskontoantropologinen tutkimus naisista kuolevan vierellä. SKS. Helsinki.
Virtanen, Leea (1998): Karjalan kannas kansanlaulun maana. – Pekka Nevalainen & Hannes Sihvo (toim.), Karjala: historia, kansa, kulttuuri. SKS. Helsinki.
Wallinheimo, J.W. (1923): Kertomus Suomen evankelisluterilaisen kirkon tilasta vuosina 1918–1922. Sortavala: [s.n.]
FM Outi Fingerroos
Tutkija
Kulttuurien tutkimuksen laitos
Turun yliopisto
outfin (at) utu.fi