Artikkeli pohjautuu Jyväskylän yliopiston etnologian laitoksessa lokakuussa 2000 hyväksyttyyn pro gradu -tutkielmaan Veren teatteria. Napolilainen kansanusko san Gennaron kultissa (Hänninen 2000). Tutkielmassani olen kartoittanut napolilaisen uskonnollisuuden ilmenemismuotoja yleensä ja kaupungin suojeluspyhimyksen san Gennaron rituaalia erityisesti, ja se perustuu 10 kuukauden pituiseen kenttätyöhön vuosina 1997 – 98 sekä lyhyempiin jaksoihin vuodenvaihteessa 1998 – 1999 ja syyskuussa 1999. Kenttätyön pääasiallisen rungon muodostaa kaupungin uskonnollisiin rituaaleihin osallistuminen ja havainnoista tehdyt kenttäpäiväkirjamerkinnät. Tutkimuksessani olen hyödyntänyt lisäksi haastatteluja, lehtiartikkeleita sekä kirjallista lähdeaineistoa.
Etnologisen tutkimuksen kohteena on usein ilmiö tai alue, joka on marginaalinen joko kulttuurisessa kontekstissaan tai maantieteelliseltä sijainniltaan. Etelä-Italia on Euroopan reuna-alueita. Napoli on eteläitalialainen miljoonakaupunki, jonka arkipäivän ilmiöt ovat herättäneet runsaasti huomiota. Napolia kuvattiin aiemmin toistuvasti lazzaronien (katupoikien ja irtolaisten) luonnonkauniina kaupunkina, jossa kukoisti dolce far niente -mieliala (ihana joutilaisuus). Nämä stereotypiat ovat olleet esillä jo Grand Tour -kauden herrasmiesmatkailijoiden matkakertomuksissa, jotka teemoiltaan ja tyyliltään usein toistivat – tietoisesti tai tiedostamatta – samaa kaavaa ja vahvistivat myyttiä kahdesta Italiasta. Pohjoinen edusti kulttuuria ja sivistystä ja etelä puolestaan luontoa ja villeyttä. (Burke 1997, 96, 100 – 101.) Stereotyyppisyydestä sai osansa myös Napolin suojeluspyhimyksen san Gennaron kultti niin herrasmiesmatkailijoiden kuin italialaisten tarkkailijoiden kuvauksissa. San Gennaron vuosittaiset rituaalit kuvattiin pittoreskina juhlana. Kirjoittajasta riippuen se tulkittiin hartaan uskon osoitukseksi tai naurettavaksi farssiksi, jossa taikauskoiset piirteet olivat vahvasti mukana. (Ks. Supplemento de Il Mattino; Serao 1992, 31 – 38; Strazzullo 1989.) Osittain matkaoppaat (esim. Thomson 1989, 29 – 30) yhä toistavat samaa asennetta ja käyttävät uskonnon ilmiöihin viitatessaan termiä voo doo ja väittävät, että Napoli on taikauskon eurooppalainen pääkaupunki. Stereotypiat eivät ole poistuneet tietoisuudesta, vaan ne muodostavat ennakkokäsityksen tämän päivän napolilaisesta elämäntavasta sekä ulkomailla että maan rajojen sisäpuolella (aiheesta laajemmin ks. Galasso 1982, 143 – 190).
Giuseppe Galasson mukaan tietyt eteläitalialaisesta katolisuudesta tehdyt kuvaukset ja tulkinnat voidaan asettaa ryhmäksi, jolle on yhteistä pohjoiseen protestanttisuuteen pohjautuva tapa nähdä ilmiöt (Galasso 1982, 457). Tutkimuksessani olen halunnut pitää etäisyyttä sekä stereotypioihin että Galasson mainitsemaan protestanttisuudesta ponnistavaan katolisuuden tulkintaan, joten olen turvautunut suurelta osin italialaisten tutkijoiden teksteihin kansanuskosta ja pyhimyskulteista saadakseni katolisuutta sisältä päin tulkitsevan kuvan. En tarkoita sitä, että käyttämäni tutkijat olisivat tunnustuksellisia katolilaisia (kuinka sitä voisin tietääkään), vaan sitä, että he ovat lähtöisin katolisen kulttuurin piiristä, osa nimenomaan Etelä-Italiasta, mikä takaa paremmat lähtökohdat ilmiöiden kontekstilähtöiselle hahmottamiselle.
Nykypäivän Napolilla on todelliset Janus-kasvot: toisaalta se on moderni miljoonakaupunki, mutta toisaalta yhä hartaan uskonnollinen yhteisö, jossa kansanuskolla on merkittävä osuus arkipäivän elämässä. Napolissa taivas – maa -suhde eletään horisontaalisena ulottuvuutena, vapaana epätoivoisesta vertikaalisuudesta tai ekstaattisesta mystisyydestä. Tuonpuoleinen ei ole tavoittamaton ja kaukainen vaan lähes käden ulottuvilla. Homo neapolitanus keskustelee arkipäiväisesti Jumalan, Madonnan ja pyhimysten kanssa, kertoo näille satunnaisista ja äärimmäisen henkilökohtaisista asioista, muotoilee maallisia pyyntöjä varmana solidaarisesta ja humaanista vastauksesta. Ilmapiiri on kotoinen mutta ei röyhkeä; leimaa antaa intohimoisuus ja omistautuneisuus. On mahdollista, että Napolin kansan kärsimykset historian saatossa ovat olleet osallisia jumaluussuhteen erikoislaatuiseen rakentumiseen; vallanpitäjien loppumaton vaihtuminen (11 eri hallitsijasukua viimeisten 600 vuoden aikana) teki mahdottomaksi vuoropuhelun kansan ja hallitsijan välillä, eikä kansa enää osannut odottaa tarpeidensa tyydyttäjää maalliselta taholta, joka koettiin etäiseksi. Yliluonnollinen koettiin omaa itseä muistuttavaksi ja tasavertaiseksi, ja sen puoleen saattoi kääntyä ehdottoman tuttavallisesti. (de Falco 1997, ix – x.) Kansan osoittama ja kokema uskonnollisuus ei kaipaa papiston välittävää roolia suhteessa pyhään. Kuolleiden kultti, näyttävät pyhimysjuhlat, katualttarit, pyhimyksille tuotavat votiivilahjat, reliikit, ihmeet ja armolahjat ovat luonnollinen jatkumo tälle henkilökohtaiselle jumalasuhteelle. Katolinen mystisyys ei suinkaan sitä estä vaan antaa sille turvallisen kokemuspohjan.
San Gennaroa ei olisi ilman Napolia eikä Napolia ilman san Gennaroa (Caserta 1979, 13). Koko maailma tietää, että Napolin kansa on san Gennaron kansa (Ursi 1983, 5).
Siinä esimerkkejä tavasta, jolla Napoli ja pyhä Januarius eli san Gennaro liitetään toisiinsa. San Gennaron kultti on luonnollisesti vahvimmillaan Napolissa, mutta se ei ole suinkaan heidän yksinoikeutensa. Italiasta kotoisin olevat, Pohjois-Amerikassa asuvat siirtolaiset pitävät san Gennaroa lähes kansallisena pyhimyksenä. Myös ortodoksisessa kirkossa pyhä Januarius on kultin kohteena. (Ursi 1990, 19; Ursi 1983, 7; Januarius 8 – 9 / 1979, 374 – 376.)
San Gennaron kultti on katolisessa maailmassa varsin tunnettu siihen liittyvän veri-ihmeen vuoksi. Pyhimyksen talteen kerättyä verta säilytetään pyhimykselle omistetun siviilikappelin kassakaapissa, josta reliikkiveri otetaan esille pyhimyksen juhlapäivinä. Lasiampulleissa oleva veri muuttuu jähmettyneestä olomuodosta nestemäiseksi ja palautuu jälleen jähmettyneeksi. Halki vuosisatojen kansa on tulkinnut ihmettä, ja ihmeessä tai sen puuttumisessa on nähty ennusmerkkejä Napolin tulevaisuudelle.
Historiallisten faktojen ja hagiografioiden luotettavuus ei ole tutkimuksessani oleellista. Merkittävämpää on perinteestä syntynyt ja kehittynyt kultti. Lauri Hongon (1971, 117) tapaan voisi sanoa, että "ilman riittävää tietoa myytin kontekstista ja kulttuuritaustasta tutkimus ei muodostu hedelmälliseksi, sillä tärkeää ei lopultakaan ole itse myytti vaan se mitä se saa aikaan uskonnollisessa yksilössä ja yhteisössä". Aktiivinen kultti on tärkeämpää kuin taustalla olevan kertomuksen faktat ja fiktiot, vaikkakaan niitä ei voi täysin ohittaa. Osa san Gennaron henkilöhistoriaan liittyvästä aineksesta on epätarkkuuksineen suhteellisen selvää tarinaa, mutta varsinkin ne osat ovat synnyttäneet mielenkiintoisia ilmiöitä ympärilleen.
San Gennaron kerrotaan olleen napolilaista syntyperää ja toimineen Beneventon piispana. Keisari Diocletianuksen vainojen aikana piispa Gennaro vangittiin Napolin läheisyydessä Campi Flegrein alueella ja mestattiin Pozzuolissa Solfataran tulivuoren kraaterin läheisyydessä. Tapahtuman ajankohdaksi annetaan vuosi 305. Marttyyrin ruumis haudattiin Pozzuolin ja Napolin välisen tien varrelle Marcianon kentälle. Vuosien 413 ja 431 välisenä aikana Napolin piispa Johannes I siirrätti marttyyrin ruumiin Napoliin katakombiin, jota ryhdyttiin kutsumaan san Gennaron katakombiksi ja josta tuli elävän ja yli kaupungin rajojen leviävän kultin keskus. (Caserta 1982, 19 – 20.) Pyhimykseltä rukoiltiin apua luonnonkatastrofien kohdatessa kaupungin, ja tradition mukaan pyhimys olisi vuosina 472 ja 512 pelastanut Napolin uhkaavalta tulivuorenpurkaukselta. Katakombista löytyy yhä tänäänkin fresko, jossa san Gennaro on kuvattu tulivuoren rinnalle. Fresko, joka todistaa kaupunkilaisten varhaisesta sitoutumisesta pyhimykseensä, on ajoitusten mukaan maalattu pian mainittujen tulivuorenpurkausten jälkeen. (Ursi 1990, 16.)
Pyhimyksen viimeiseksi lepopaikaksi katakombi ei muodostunut, sillä jo varhain useat hallitsijat osoittivat kiinnostustaan pyhimyksen reliikkejä kohtaan. Vuonna 831 langobardihallitsija Sicone siirrätti pyhimyksen reliikin Beneventoon. Mahdollisesti vuonna 839 ruumiista irrotettiin joitakin palasia, jotka vietiin keisari Lotharin käskystä Saksaan Reichenaun luostariin. Tarkemmin määrittelemättömänä ajankohtana 1100 – 1200 -luvuilla normannit kuljettivat pyhimyksen maalliset jäännökset Beneventosta Montevergineen (Avellinon provinssissa Beneventon ja Napolin puolivälissä), jonne ne lähes unohtuivat. Vuonna 1480 Monteverginen luostarin pääalttarin alta löytyi uurna, joka siihen kiinnitetyn lyijylaatan mukaan sisälsi san Gennaron luut. Napolin arkkipiispa kuljetutti uurnan vuonna 1497 Napoliin, jossa sitä säilytettiin pitkään tuomiokirkon pääalttarin alle tarkoitusta varten rakennetussa kryptassa. (Caserta 1982, 20; Ursi 1990, 6 – 7.) Krypta on ollut suljettuna restaurointitöiden vuoksi 1990-luvun alusta lähtien, ja tällä hetkellä luita säilytetään erillisessä reliikkikappelissa san Gennaron Aarrekappelin vieressä.
Nämä lukuisat luureliikkien siirto-operaatiot eivät koskeneet pääkalloa eivätkä veriampulleja, jotka ehkä jo 400-luvulla oli sijoitettu kaupungin alueelle pyhäkköön ja jotka siten Siconen ryöstöretkenkin jälkeen jäivät Napoliin. (Ursi 1990, 10.) Näiden reliikkien ympärille keskittynyt kultti alkoi ilmeisesti 1300-luvun alussa, jolloin Napolin nykyinen katedraali rakennettiin (Alfano - Amitrano 1961, 14 – 15). 1300-luvun lopulla sekä valtio että kirkko olivat Napolissa suurissa vaikeuksissa. Kaupunki oli maallisten (hallitsijadynastian sisäiset taistelut) ja kirkollisten hallitsijakiistojen (Rooman paavin ja Avignonen anti-paavin välinen köydenveto) vuoksi nälän ja sodan uuvuttama. Näissä vaikeissa olosuhteissa lasiampulleissa säilytetty san Gennaron veri asetettiin esille. Täysin odottamatta 17. elokuuta vuonna 1389 jähmettynyt veri muuttui nestemäiseksi. Tapauksesta kertova teksti puolustaa näkemystä, että kyseinen ihme olisi tuolloin tapahtunut ensimmäisen kerran. Ihmettä seuranneena päivänä järjestettiin juhlava kulkue tapahtuman kunniaksi. (Caserta 1982, 23; Ursi 1990, 8.) Veri-ihme on toistunut vuodesta 1389 lähtien.
Ensimmäisen veri-ihmeen jälkeen san Gennaron kirkolliseen ikonografiaan ilmestyivät veriampullit sekä marttyyrikertomukseen tarina hurskaasta leskinaisesta, joka olisi mestauspaikalla kerännyt talteen pyhimyksen verta kahteen lasiampulliin. Nainen esiintyi ensimmäisen kerran vuonna 1571 Davide Romeon fiktiivisessä tekstissä, ja 1700-luvulla Nicolò Carminio Falcone antoi naiselle nimeksi Eusebia ja sanoi, että kyseessä on san Gennaron imettäjä (Strazzullo 1997, 2 – 4). Siitä lähtien nimi on kertautunut teksteissä, ja joskus Eusebiaa pidetään jopa san Gennaron sukulaisnaisena.
Eusebiaan liittyy myös kertomus 400-luvulle ajoitetusta veri-ihmeestä tilanteessa, jolloin marttyyrin ruumista oltaisiin oltu kuljettamassa Pozzuolin ja Napolin välissä sijainneelta hautapaikalta Napoliin. Kertomuksen mukaan verta lasiampulleihin keränneen naisen perhe olisi tuonut kotonaan säilyttämänsä veriampullin kulkuetta johtaneelle piispalle ja veri olisi "tunnistanut" pyhimyksen ruumiin muuttumalla nestemäiseksi. (Alfano - Amitrano 1951, 144.) Toisen version mukaan veren kerännyt nainen olisi itse halunnut luovuttaa ampullit säilytettäväksi pyhään paikkaan. Napolista olisi saapunut naista ja veriampulleja vastaan kulkue, jossa mukana olisivat olleet sekä piispa että pyhimyksen kallo. Veriampullien ja kallon kohdatessa olisi tapahtunut ensimmäinen veri-ihme. (Strazzullo 1997, 3 – 4.)
Napolin vaikeudet jatkuivat 1300-luvun jälkeenkin; maanjäristysten, tulivuorenpurkausten ja epidemioiden uhatessa käännyttiin toistuvasti san Gennaron puoleen sekä kannettiin reliikkejä kulkueessa pitkin katuja kaupungin pelastumista anoen. 1500 – 1600 -luvuilla Trenton kirkolliskokouksen jälkeisessä vastauskonpuhdistuksen hengessä useat paavit vahvistivat san Gennaron kultin virallista asemaa (Baima Bollone 1989, 142 – 143). 1600-luvulla barokin vaikutuksesta prameus ja näyttävyys olivat suorastaan velvollisuuksia jumalallisuutta kohtaan, kun järjestettiin uskonnollisia juhlia. Napolista tuli kaupungissa sijainneiden runsaslukuisten verireliikkien ja niihin liittyvien ihmeiden johdosta näyttämö, jossa esitettiin veren teatteria. 1700-luku ja valistusaika eivät tuhonneet kulttia, vaan se jatkui vahvana läpi vuosisatojen, osittain ehkä juuri Napolia uhkaavien vaarojen ja luonnonmullistusten ja niiltä pelastumisen johdosta. San Gennaron koettiin suojelevan kaupunkia ja kaupunkilaisia. Italian valtiollisen yhdistymisen jälkeen kultin merkitys sumeni, ja kun vuonna 1929 nimettiin Italian valtion viralliset suojeluspyhimykset, san Gennaro ei ollut näiden joukossa (Baima Bollone 1989, 142 – 143).
Vatikaanin II kirkolliskokouksen (1963–65) jälkeen uusittiin katolista pyhimyskalenteria ja poistettiin monia sellaisia pyhimyksiä, joiden todettiin olevan lähinnä mielikuvituksen tuotetta tai joista puuttuivat historialliset todisteet. Useiden pyhimysten arvo pudotettiin yleisestä koko katolista kirkkoa koskettavasta kalenterista paikalliselle tasolle, ja tämän kohtalon koki myös san Gennaro, joka aiemmin oli ollut Napolin kuningaskunnan (ts. koko Etelä-Italian) suojelija mutta joka alennettiin ainoastaan Napolin kaupungin suojelijaksi. Pyhimyksen kunniaksi järjestettävät juhlat jäivät pakollisiksi vain Napolissa. Tapahtuneen jälkeen kaupungin kansankorttelin seinämuuriin ilmestyi napolin murteella kirjoitettu teksti San Gennà, futtetènne! (San Gennaro, älä piittaa!), jolla kansa toi julki kannustuksensa san Gennarolle, vaikka virallisesti hänet olikin laskettu B-luokkaan, kuten kansa asian ilmaisi. Myöhemmin, vuonna 1980 san Gennaron asema jälleen kohosi, kun pyhimys korotettiin koko Campanian maakunnan suojelijaksi. (Piancastelli 1989, 228.)
San Gennaron kultin keskuspaikkana on Napolin tuomiokirkon yhteyteen rakennettu ns. san Gennaron Aarrekappeli, la Cappella del Tesoro di san Gennaro, joka on yksityinen siviilikappeli eikä sillä siten ole omaa seurakuntaa. Siviilikappelin hallinnosta vastaa deputazione eli maallikoista koostuva edustajisto, jonka olemassaololle on pitkät perinteet. Vuonna 1527 aateliston ja kansan edustajat tekivät yhteisen lupauksen uuden ja kauniimman kappelin rakentamisesta suojeluspyhimykselleen ja tämän reliikeille. Tavoitteena oli tällä lupauksella vapautua kaupunkia vainonneesta rutosta. Vuodet kuluivat ilman konkreettisia toimenpiteitä. Vuonna 1601 kaupungin hallinnosta vastaava valtuusto nimitti 12-jäsenisen edustajiston, jonka tehtäväksi uuden kappelin rakennuttaminen annettiin. Vuonna 1608 käynnistyivät rakennustyöt, ja vuonna 1646 kreikkalaisen ristin muotoinen barokkikappeli vihittiin käyttöönsä. (Strazzullo 1997, 8 – 11.) Kappeli syntyi kansalaisten aloitteesta, ja se on säilynyt siviilikappelina aina tähän päivään saakka huolimatta kirkon ja maallisen vallan välisistä ristiriidoista. Italian valtiollista yhdistymistä (v. 1861) seurannut antiklerikalistinen aalto ei onnistunut kumoamaan san Gennaron kappelin asemaa, vaikka monet muut uskonnollis-moraaliset yhteisöt tuona ajankohtana kaupungista lakkautettiinkin (Strazzullo 1997, 15 –18).
Vuonna 1601 nimitetyssä edustajistossa oli 12 henkilöä, 10 aatelisedustajaa ja 2 kansan edustajaa. Historian saatossa henkilömäärä hiukan vaihteli poliittisten vallanvaihdosten vuoksi, mutta periaate on säilynyt samana, sillä myös nykyisin mukana on 10 aatelista (prinssejä, ruhtinaita, markiiseja, herttuoita ja kreivejä) ja 2 ei-aatelista. Alkuvaiheessa edustajiston nimitti kaupunginvaltuusto, vuosina 1806 – 1945 kuningas ja vuodesta 1946 lähtien tasavallan presidentti. (Strazzullo 1997, 9 – 10.) Nykyisin nimityksistä vastaa sisäasiainministeri, sillä myös "edustajisto on kokenut arvonalennuksen", kuten varapuheenjohtaja markiisi Sersale asian ilmaisee. Edustajiston puheenjohtajana toimii kaupungin virkaatekevä pormestari. (Il Mattino 19.12.1998.)
Edustajisto vastaa yleisesti kappelin ylläpidosta, taloudellisesta hallinnosta ja kappelille lahjoitettujen varojen käytöstä sekä reliikkien ja kappelille lahjoitettujen arvoesineiden säilytyksestä. Suurelle yleisölle edustajiston toiminnan näkyvin puoli on kulttiin kuuluvien pyhimysjuhlien järjestäminen ja niissä esiintyminen rooliin kuuluviin embleemeihin pukeutuneena. Vähintään yhden edustajiston jäsenen kunnia ja velvollisuus on olla läsnä aina silloin, kun pyhimyksen reliikkiveri otetaan esille kappelin kassaholvista. Kassaholvin avaimet ovat apotin ja edustajiston puheenjohtajan eli kaupungin pormestarin hallussa. Pormestari tosin luovuttaa avaimensa edustajiston varapuheenjohtajan haltuun. Kassaholvia ei voi avata ilman että molempien avaimet ovat paikalla. Huomattava kunniatehtävä on myös arvalla valittava liinan heiluttajan rooli; yksi edustajiston jäsenistä saa aitiopaikalla seurata reliikkiveren metamorfoosia ja valkeaa liinaa huiskuttamalla ilmoittaa kansalle tapahtuneesta veri-ihmeestä.
Myös kappelin uskonnollisista tehtävistä (paavin suorassa alaisuudessa) huolehtiva papisto koostui alunperin edustajiston tavoin aatelisista ja kansasta. Papiston aatelisuusvaatimuksesta on sittemmin luovuttu. Vuoteen 1929 saakka kuningas nimitti prelaatit, mutta sen jälkeen nimitysvastuu on siirtynyt edustajistolle. Prelaatteja on maksimissaan 12, mutta tuo luku harvoin täyttyy. Prelaattien keskuudesta valitaan tesoriere, jolla on oikeus puuttua edustajiston päätöksiin, mutta vain uskonnollisissa kysymyksissä. Tesoriere saa arvonimen abate, apotti. Napolin kirkollisen hierarkian johtohenkilöllä eli arkkipiispalla ei ole taloudellishallinnollista valtaa kultin johtoon, vaan hän toimii "paavin apostolisena valtuutettuna". (Strazzullo 1997, 44 – 49; Il Mattino 19.12.1998.) Arkkipiispan seremoniallinen rooli pyhimysjuhlien yhteydessä on hyvin huomattava.
Toinen pyhimykseen liittyvä järjestö on ollut San Gennaron ritarikunta, Insigne Reale Ordine di San Gennaro, jonka Kaarle III perusti vuonna 1738. Järjestö korosti hovin ja suojeluspyhimyksen kiinteää suhdetta ja uskollisuutta niille molemmille. Järjestö oli dynastinen ja siihen saattoi kuulua vain Napolin ja Sisilian kuningaskuntaa hallinneen Bourbonen suvun jälkeläisiä, heitäkin korkeintaan 60 henkilöä kerrallaan. Risti, kunniamerkit, manttelit, kaulakäädyt ja vyöt kuuluivat osana ritarien seremonia-asuun. Ritarikunta lakkautettiin samalla kun Bourbonen hallitsijasuku syrjäytettiin vallasta. (Näyttelyteksti; Päiväkirja 15.3.1998; Colletta 1975, 83.)
Comitato Regionale di San Gennaro eli maakunnallinen komitea organisoi mm. syyskuun juhlaperiodiin liittyvän lamppuöljyn lahjoituksen; vuorovuosin eri alueiden seurakunnat lahjoittavat öljyä pyhimyksen votiivilamppua varten (Päiväkirja 18.9.1999; Il Mattino 19.9.1999). Vuonna 1988 komitea perusti Fedeltà alla famiglia -palkinnon, joka korostaa perheen yhtenäisyyttä ja moraalisuutta. Palkinto myönnetään anomuksesta aviopareille, jotka ovat eläneet avioliitossa yhtäjaksoisesti joko 25 tai 50 vuotta ja siten osoittaneet ja kunnioittaneet perhearvojen merkitystä. Kesäkuun toisena lauantaina katedraalikirkossa vietettävässä tilaisuudessa aviopareille luovutetaan pergamenttinen kunniakirja sekä muistomitali. (Januarius 4 – 5 / 1988, 254 – 255; Januarius 5 – 6 / 1989, 263 – 264.)
Pyhimyksen juhlissa voi havaita 15 – 20 kansannaisen ryhmän, joka erottuu muusta kirkkokansasta. Naiset istuvat säännöllisesti pyhimyksen nimikkokappelin vasemmassa laidassa etummaisissa penkkirivistöissä, lausuvat ja välillä laulavat yhteen ääneen napolinkielisiä pyhimykselle osoitettuja rukouksia. Välillä naisten ääni on monotonista ja matalaa, välillä sekä volyymi että intensiivisyys kasvavat kiihkeyteen saakka. Osaan rukouksista kuuluu soolo- ja kuoro-osuuksien vaihtelua. On olemassa kuriositeettikuvauksia, joiden mukaan naisryhmä olisi ollut olemassa jo 1600-luvulla, ja ensimmäinen kirjallinen maininta on vuodelta 1765 (Petrarca 1994, 58, 65), mutta tutkimus on sivuuttanut heidät lähes täysin. Rukousten sanamuodot ja teologinen oikeaoppisuus ovat toki olleet kiinnostuksen kohteena, mutta historiallinen, sosiaalinen tai antropologinen näkökanta on jättänyt heidät huomiotta. 1990-luvulla on kuitenkin ilmestynyt antropologinen tutkimus, jossa Valerio Petrarca (1994) on tulkinnut naisten roolia veri-ihmerituaalissa ja päätynyt esittämään, että juhla on hautajaisrituaali ja naisten rukoukset hautajaisitkua, jolla omaiset ilmaisevat surua poismenneen läheisensä puolesta.
Naisryhmää on pidetty pyhimyksen veren keränneen Eusebian jälkeläisinä tai peräti Ianuarius-suvun jäseninä. Vaihtoehtoisesti on esitetty, että naiset ovat lähtöisin pyhimyksen synnyinkorttelin lähistöltä Napolin historiallisesta keskustasta tai sataman alueelta. Heitä on kutsuttu nimellä san Gennaron omaiset eli parenti di san Gennaro. 1500 – 1600-luvuilla Euroopassa on suhteellisen yleisesti esiintynyt erilaisia pyhimysten "omaisten" ryhmiä erilaisina variaatioina. (Ambrasi 1989, 441, 443 – 444.) Täydellä varmuudella tästä naisryhmästä voi sanoa vain sen, että se koostuu hartaasti san Gennaron kulttiin sitoutuneista naisista, joilla varsinkin aiemmin on ollut rituaalien johdon puolivirallisesti tunnustama tai ainakin suvaitsema rooli. Naisten roolia ei koskaan ole ratifioitu virallisesti, mikä osaltaan selittää myöhemmät muutokset tradition suhteen (Petrarca 1994, 58).
Naisryhmä on aiemmin, aina 1960-luvulle saakka, ollut suljettu pienyhteisö, jolla on ollut selvä rooli ja etuoikeutettu asema pyhimyksen rituaaleissa. Naisille oli varattu kappelin etupenkit ja oikeus suudella veriampullit sisältävää reliikkilipasta eli tecaa ensimmäisinä, ja heillä sanottiin olevan kyky saada ihme tapahtumaan. Heillä oli hallussaan rukoilun rituaalinen tekniikka, joka erosi kirkollisen hierarkian harjoittamasta. Naiset lausuivat rukouksiaan selkeän kaavan mukaan rituaalin eri vaiheissa. He oppivat rukoukset suullisesti, ja ryhmää johti naispuolinen priora, jonka johtoasema perustui ikään tai perhetaustaan. (Petrarca 1994, 58, 64.)
Jo 1800-luvulla on sanomalehdissä julkaistu parentien kansankielisiä rukouksia, ja vuonna 1937 julkaistiin vihkonen naisten murteellisista rukouksista. Rukousten ilmestyminen painettuun muotoon ei kuitenkaan vielä sinällään mullistanut ryhmän olemassaoloa, sillä varsinainen muutos heidän hartaudenharjoitukseensa ajoittui vuosiin 1952 – 1958 ja 1966 – 1987, jolloin Napolin arkkipiispan virkaa hoitaneet Marcello Mimmi ja Corrado Ursi ryhtyivät voimallisesti karsimaan kansanomaista uskonnollisuutta pyrkimyksenään päästä kohti täydellistä oikeaoppisuutta. Naiset eivät enää saaneet esittää rukouksiaan, vaan heidät vaiennettiin. Viimeisen 1970-luvulla kuolleen "oikean omaisen" kerrotaan sanoneen "San Gennaro kuolee meidän kanssamme", ja hänen uskotaan viitanneen oikean hartaudenharjoitustavan ja oikean rukoilutavan kuihtumiseen. (Petrarca 1994, 58, 65.) Yhä edelleen sanomalehdet toistavat naisryhmän käytännöllisesti katsoen kadonneen, eikä perinteen nykymuotoa mainita (esim. Il Mattino 3.5.1998).
Tiivistetysti sanoen kultti on parentien osalta kokenut yhtenäistämisprosessin, joka on kestänyt useita vuosisatoja ja jossa on erotettavissa kaksi vaihetta. Parentien hartaudenosoitus on ensimmäisessä vaiheessa kesytetty, kun rukoukset saatiin kirjalliseen muotoon ja niiden teologinen oikeaoppisuus saatiin kontrolloitua. Rukousten äänimaailma ja elekieli sekä napolinkielisyys säilyivät entisellään. Toisessa vaiheessa rukousten sanamuoto säilyi, mutta nyt tukahdutettiin rukousten ulkoinen ilmaisuvoima eli poistettiin äänenpainoihin ja elekieleen liittyvä ulottuvuus. (Petrarca 1994, 59, 66.)
Tämä ei silti merkitse naisryhmän katoamista. Edelleen on olemassa kansannaisten ryhmä, joka lausuu juhlien yhteydessä samoja rukouksia kuin parentit aikoinaan – tosin ilman äärimmäisyyteen vietyä intensiivisyyttä. Ryhmä kokoontuu lausumaan rukouksia joka kuukauden 19. päivä, liturgisina jaksoina kuten paastoaikana ja hiljaisella viikolla. Muu juhlakansa ei välttämättä enää kuitenkaan tunnista ryhmää omaisiksi eikä salli heille etuoikeuksia. Nykyisin naisryhmää kutsutaan nimellä consorelle di san Gennaro eli san Gennaron kanssasisaret, tai yksinkertaisesti devote, hartaat naiset. Ryhmä itsessään on yhä feminiininen, mutta sen johtohahmo on miespriori, san Gennaron kappelin diakoni Orazio Mamone, joka on lapsuudessaan elänyt läheisessä kontaktissa parentien kanssa. Priori on ollut aloitteentekijä, kun parentien perintöä on ryhdytty elvyttämään. Naisten rukoukset on nauhoitettu salaa 1960-luvun lopulla, kun parentit olivat huomattavan ikääntyneitä ja siten tradition hiipuminen oli aistittavissa, vaikkakin ryhmään oli silloin liittynyt myös nuorempaa polvea. Nykyään rukouksia opetellaan hartauskirjasta ja priorin johdolla, ja ryhmän tukena on myös kappelin papisto. Ryhmä ei ole enää suljettu, vaan ainakin periaatteessa siihen voi liittyä jäseneksi kuka tahansa. (Päiväkirja 22.3.1998; Petrarca 1994, 64, 66.)
Samalla kun ryhmän johtorooli on siirtynyt diakonille, on se tullut uudestaan puolivirallisesti hyväksytyksi. Rukousten oikeaoppisuudesta voidaan pitää huolta ja ryhmä on kontrollissa, ja ryhmän jäsenillä on tehtäviä rituaalien aikana (kolehdinkeruu). Toisaalta consorellat esitetään oikeanlaisen hartaudenharjoituksen mallina niille, jotka tulevat seuraamaan veri-ihmerituaalia pelkästä uteliaisuudesta tai sopimattomasti käyttäytyen. Yleisöä kehotetaan yhtymään consorellojen rukouksiin, ja kappelissa myydään vihkosia (Sanfelice di Bagnoli 1998), joihin murteelliset rukoukset on painettu. Consorellojen asema ei silti ole täysin vakaa, vaan se näyttää riippuvan "henkilökemiasta". Kappelin diakoni, apotti, edustajiston jäsenet ja osa prelaateista suhtautuivat havainnointijaksojeni aikana ryhmään kannustavasti tai ainakin neutraalisti, mutta joidenkin prelaattien suhtautuminen oli kielteistä. Siviilikappelissa ryhmän rukoukset yleensä sallittiin, mutta arkkipiispan ollessa läsnä naiset vaiennettiin eikä heillä näyttänyt olevan kontaktia arkkipiispaan. Pyhimysjuhlan kohokohtina ja etenkin katedraalin puolella heille ei annettu mitään roolia; etuoikeutettuja olivat aina maallinen ja kirkollinen valta.
De Falcon mukaan on täysin luonnollista, että pyhimyksen juhlassa eturivissä ovat läsnä omaisten tai kanssasisarten muodostama naisryhmä, ovathan he pyhimyksen hypoteettisen verisukulaisuuden edustajia (de Falco 1997, x). Useasti naisryhmän kommentit pyhimykselle on tulkittu loukkaaviksi ja halventaviksi huudoiksi, mutta kun pidetään mielessä napolilaisten pyhimyksille osoittama tuttavallisuus niin kommentit mahtuvat täysin paikallisen uskonnollisen käyttäytymisen ja oikeaoppisen katolisuuden raameihin. (Päiväkirja 22.3.1998.)
Pyhimykselle on Napolissa omistettu kolme vuosittaista rituaalia: huhti-toukokuussa, syyskuussa ja joulukuussa. Näiden rituaalien yhteydessä pyhimyksen kallon luut ja veriampullit otetaan esille kassaholvista ja niiden sallitaan olla uskovien kunnioituksen kohteena juhlaperiodin ajan. Juhlaperiodin ulkopuolella uskovilla ei ole mahdollisuutta päästä näiden reliikkien ääreen. Aiemmin san Gennaron reliikkeihin turvauduttiin säännönmukaisesti kriisitilanteissa; vaaran uhatessa kaupunkia pyhimyksen reliikit otettiin esille ja tarpeen vaatiessa niitä kannettiin kulkueessa kaupungin kaduilla. Näin tapahtui mm. vuonna 1631, jolloin Vesuviuksen purkaus uhkasi kaupunkia, sekä vuonna 1656, jolloin rutto tappoi lähes puolet kaupungin asukkaista (Näyttelyteksti). Nykyisin reliikit otetaan esille vain juhlaperiodien yhteydessä.
Toukokuun juhla ei ole tiettyyn päivämäärään tiukasti sidottu juhla, vaan sitä vietetään toukokuun ensimmäistä sunnuntaita edeltävänä lauantaina iltapäivällä. Lauantain juhla muistuttaa pyhimyksen maallisten jäännösten ensimmäisestä siirto-operaatiosta Marcianon kentältä Napolin katakombiin ja toisaalta myös ensimmäisestä veri-ihmeestä, joka tradition mukaan olisi tapahtunut tuon siirron yhteydessä. Toukokuun ensimmäisenä sunnuntaina muistetaan reliikkien viimeistä siirtoa Monteverginestä Napoliin vuonna 1497. (Sanfelice di Bagnoli 1998, 13.) Keväistä juhlaa on ollut tapana viettää toukokuussa jo ennen vuoden 1389 veri-ihmettä (Petrarca 1994, 64).
Syyskuun juhla on aina 19. päivä ja ajoittuu aamupäivään. Silloin vietetään san Gennaron marttyyriuden vuosijuhlaa, joka on samalla hänen syntymäpäivänsä, dies natalis. Marttyyriuden kautta pyhimys syntyi uudelleen tuonpuoleiseen, sillä kuoleminen maallisessa ajassa merkitsee syntymää ikuisuudessa. Syyskuun pyhimysjuhla on rituaaleista ehdottomasti tunnetuin.
Sekä huhti-toukokuussa että syyskuussa varsinaista juhlapäivää edeltää yhdeksän päivän valmistautumisjakso, novenario di preparazione. Valmistautumisjakson aikana pyhimyksen pään luut sisältävä rintakuvapatsas eli busto sekä veriampullit sisältävää reliikkilipasta eli tecaa odottava reliikkiteline ovat esillä kappelissa. Novenarioon sisältyy aamumessu klo 09.00 sekä iltamessu klo 18.30.
Kenttätyöni aikana havainnoimissani aamumessuissa oli tavallisina arkiaamuina läsnä ihmisiä vain kourallinen, eikä san Gennaroon välttämättä viitattu kuin lyhyesti jossain rukouksessa. Tosin tämä oli sidoksissa eri pappeihin, sillä esim. kappelin apotti painotti novenariota, devotojen läsnäoloa, rohkaisi consorelloja rukouksiinsa, kun taas joku muu säännöllisesti jätti asiat huomioimatta. Tiettyinä aamuina vain esillä olevat pyhimysattribuutit paljastivat, että meneillään oli rituaalin valmistautumisjakso. Iltamessut poikkesivat edellisestä täysin, sillä läsnä oli runsaammin ihmisiä, mutta ennen kaikkea paikalla olivat consorellat, jotka saapuivat kappeliin jo hyvissä ajoin ennen messun alkua, istuivat omilla vakiopaikoillaan vasemman penkkirivistön etuosassa ja napolin murteella rukoilivat ääneen pyhimystä. Messussa consorelloilla oli aktiivinen rooli, sillä usein he olivat kantava voima yhteisrukouksissa ja -lauluissa. Novenarion iltamessun päätyttyä consorellat jatkoivat murteellisia rukouksiaan, joihin varsinkin kappelin apotti heitä rohkaisi lausumalla alttarilta poistuessaan "San Gennaro, Prega per noi." ("San Gennaro, rukoile puolestamme.")
Toukokuun pääjuhlaan kuuluu kokoontuminen san Gennaron kappelissa, jossa veriampullit otetaan esiin, pyhimyksen bustolle puetaan henkilöhistoriaan liittyvät asusteet, ts. patsas saa ylleen jalokivin koristellun piispan hiipan, kirjaillun viitan sekä kaulalleen arvokkaan jalokivin koristellun kaulakäädyn. Esille tuodaan verireliikit sisältävä teca consorellojen laulaessa ja rukoillessa (mikäli heitä ei vaienneta). Arkkipiispan johdolla kulkue ja sitä seuraava väkijoukko suuntaavat kohti santa Chiaran kirkkoa. Kulkueeseen osallistuu deputazionen ja kappelin prelaattien lisäksi myös muuta papistoa ja pappisseminaarilaisia. Kulkue siirtyy santa Chiaran kirkolle käyttäen reittiä, johon kuuluu kaupungin vanhimpia katuja ja joka paluureitin kanssa sulkee sisäänsä kaupungin vanhimman osan ytimen. Kulkueessa kannetaan pyhimyksen busto, reliikkiteline sekä 12 kanssapyhimyksen hopeiset patsaat. Kirjallisten kuvausten mukaan parvekkeilta satelee kulkueen ylle ruusun terälehtiä (Strazzullo 1997, 87). Rituaali jatkuu santa Chiaran kirkossa, jossa maalliselle ja kirkolliselle eliitille varataan etuoikeutetut paikat kirkon etuosassa. Rukousten ja arkkipiispan puheiden jälkeen rituaali huipentuu mahdolliseen ihmeeseen, josta deputazionen jäsen ilmoittaa kirkkokansalle valkean liinan heilautuksella. Ihmeen tapahduttua arkkipiispa esittää tulkintansa ihmeen merkityksestä. Veri-ihmeen jälkeen kulkue palaa tuomiokirkkoon san Gennaron kappeliin ja verireliikki suljetaan takaisin kassakaappiin. Mikäli santa Chiaran kirkossa veri-ihmettä ei tapahdu edes kohtuullisen odottelun jälkeen, sen odotetaan tapahtuvan juhlaperiodiin kuuluvien kahdeksan seuraavan päivän aikana. Sateisella säällä kulkue toteutetaan pienimuotoisena katedraalin sisätiloissa; kulkue ja reliikit siirretään pyhimyksen nimikkokappelista tuomiokirkon pääalttarille.
Syyskuun pääjuhlaan ei liity kulkuetta, mutta juhlaa edeltävänä iltana (18.9.) järjestetään seremonia, jossa jonkin tietyn alueen seurakunnat lahjoittavat öljyä pyhimyksen votiivilamppua varten. Sekä keväällä että syksyllä juhlan yhteyteen liittyy markkinahumua tuomiokirkon liepeillä; ympäristöön levittäytyy sekä maallisen että uskonnollisen esineistön myyntikojuja.
Pyhimysjuhlan päätapahtumaa seuraa ottavario di devozione eli kahdeksan päivän pituinen hartaudenosoitusjakso, jonka aikana kansalle annetaan aamuin illoin tilaisuus osoittaa kunnioitusta verireliikkiä kohtaan. Papiston edustajat ratkaisevat, annetaanko kansan suudella tecaa, kosketetaanko tecalla uskovan otsaa, rintaa tai uskovan pyynnöstä esim. paranemista odottavaa käsivartta. Ottavarion ensimmäisenä päivänä tungos on suurinta mutta jatkuu koko ottavarion ajan. Läsnä on deputazionen jäseniä sekä vartijoita turvallisuuden takaamiseksi. Consorellojen rooli ottavarion aikana on huomattava, aamuisin heitä on läsnä pieni ryhmä ja iltaisin suurempi joukko rukoilemassa ja laulamassa pyhimykselle.
Havainnointijaksoni ottavarion viimeisen päivän iltatilaisuudessa korostui juhlava seremoniallisuus. Tecaa kierrätettiin nähtävänä kappelin keskikäytävää pitkin ja ihmiset osoittivat hillittyä mielenliikutusta kyynelehtimällä vaimeasti. Viimeisen suudelman tecalle saivat antaa deputazionen jäsenet ja papit. Consorellojen priori Orazio keskeytti vierailevan seurakunnan kuoron, jotta consorellat saivat esittää viimeiset rukouksensa ja laulunsa pyhimykselle bustoa riisuttaessa ja reliikkejä kassakaappiin suljettaessa.
16. joulukuuta järjestettävä pyhimysjuhla muistuttaa vuonna 1631 tapahtuneesta Vesuviuksen tulivuorenpurkauksesta, jolta Napoli pelastui san Gennaron avun ansiosta. Juhla institutionalisoitiin vuonna 1632 san Gennaron suojeluspyhimys-aseman kunniaksi. (Sanfelice di Bagnoli 1998, 13.) Rituaalin rungon muodostaa verenluovuttajien kohtaaminen. Juhla koostuu vain yhdelle päivälle ajoittuvista tilaisuuksista pyhimyksen kappelissa ja sisältää lähinnä kevään ja syksyn rituaalien huippukohdat ilman valmistautumis- tai irrottautumisjaksoja ja on itse asiassa suhteellisen tuntematon verrattuna toukokuun ja syyskuun juhliin.
Joulukuun 16. päivä aamumessun yhteydessä tuodaan esille pyhimyksen busto, joka puetaan juhla-asuunsa. Papit ja deputazionen jäsenet noutavat verireliikit sisältävän tecan, jonka sisältämä aine joulukuussa hyvin harvoin muuttuu nestemäiseksi. Kirkkokansa saa tilaisuuden suudella tecaa ja consorellat laulavat rukouksiaan, mikäli se heille sallitaan. Iltapäivällä teca on kansan suudeltavana, minkä jälkeen on vuorossa seremoniallinen tilaisuus pyhimyksen ja verenluovuttajien kunniaksi. Vuosittain valitaan joku yhteisö, joka palkitaan humanitaarisesta avusta; kuten marttyyrit antoivat henkensä uskonsa puolesta, samoin verenluovuttajat antavat vertaan muitten auttamiseksi. Valittu ja palkittu ryhmä saa pergamenttiset kunniakirjat, joissa on saajan oma nimi ja san Gennaron buston kuva. Tilaisuuden lopussa kansalle annetaan vielä mahdollisuus suudella tecaa.
Suurimman kohun san Gennaron kultissa ovat aiheuttaneet hopeakehyksisessä ja lasien sulkemassa reliikkilippaassa olevat ampullit, joiden sisältämä aine muuttaa muotoaan kuivuneesta nestemäiseksi. Ulkonäöltään lasiset ampullit muistuttavat balsamaarioita eli hajustepulloja, joita esikristillisinä aikoina sekä kristityt että ei-kristityt asettivat vainajan hautaan kunnioituksen merkiksi. On oletettu, että kristityt keräsivät marttyyrien verta samantyyppisiin ampulleihin, jotka he sitten asettivat hautaan vainajan pään viereen. (Ursi 1990, 9 – 10.) San Gennaron reliikkilippaassa ampulleja on kaksi. Pienemmässä sylinterinmuotoisessa ampullissa näkyy ainoastaan reunoilla kuivunutta ruskeaa ainetta. Suurempi pulleavatsainen ampulli on lähes täynnä, joten siinä on helposti havaittavissa aineen muutokset.
Lasiampullien sisältämän aineen metamorfoosi kuivuneesta olomuodosta nestemäiseksi on hämmentänyt mieliä ja arvoitusta on yritetty ratkaista myös tieteen keinoin. San Gennaron reliikit, sekä luut että veri, ovatkin olleet 1900-luvulla monen tarkastelun kohteena. Vuonna 1964 pyhimyksen luiksi oletetut luut listattiin ja havaittiin, että osa niistä ei kuulunut samalle yksilölle (Caserta - Lambertini 1968, 51 – 52). 1960-luvun tutkimuksen menetelmiä pidettiin myöhemmin puutteellisina, joten vuonna 1988 tutkimus tehtiin uudestaan. Tällä kertaa haluttiin selvittää vainajan ikä kuolinhetkellä, pituus ja sukupuoli. Luut valokuvattiin, mitattiin, tutkittiin mikroskoopilla, röntgenkuvauksella sekä laboratoriokokeilla. Luitten havaittiin kuuluneen pääosin yhdelle miespuolinen ihmiselle, joka on ollut noin 165 cm pitkä ja joka on kuollessaan ollut varmuudella yli 25-vuotias, todennäköisesti noin 30 vuoden ikäinen. (Baima Bollone 1989, 164 – 177.) Mikäli radiohiiliajoitus tehtäisiin, se paljastaisi myös vuosisadan, jolloin vainaja on elänyt, mutta toistaiseksi sellainen puuttuu.
Lasiampullien ulkoinen tarkastelu on osoittanut, että suuremmassa ampullissa olisi myös maa-ainesta sekä jonkin kasvin korsi. Molempien ampullien sisältämän aineen on katsottu noudattavan verelle tyypillistä väriä ja heijastuksia. Koska pelkkä ulkoinen tarkastelu ei ole tyydyttänyt tiedonhalua, on tecalle tehty spektroskooppikokeita. Ensimmäinen koe tehtiin jo vuonna 1902 ja siinä havaittiin spektriheijastumien noudattavan veren ominaispiirteitä. Koetulokseen täytyy suhtautua varauksella ottaen huomioon sen ajan tutkimusolosuhteet, jotka eivät vastaa nykyvaatimuksia. (Piancastelli 1965, 24.) Vuonna 1986 veri-ihme kuvattiin juhlan aikana infrapunakameralla. Otetut kuvat puolustaisivat veren olemassaoloa, mutta kuvausolosuhteitten epätieteellisyys estää luotettavuuden. Vuonna 1988 spektroskooppikoe uusittiin ja sen mukaan ampullin sisältämän aineen heijastamat spektrit vastaisivat hemoglobiinia. (Baima Bollone 1989, 205, 211.) Ehdotonta varmuutta ampullien sisältämästä aineesta on mahdotonta saavuttaa kirkon sallimin keinoin. Kirkko ei periaatteessa kiellä tutkimuksia – onhan se kannustanut ulkoista tutkimusta – mutta ampullien avaamista se ei voi sallia. Mikäli ne rikkoutuisivat, katoaisi samalla jotain Napolille korvaamatonta. Kirkko ei ole verireliikin ihmeitä tekevää luonnetta virallisesti tunnustanut, mutta kansanuskossa reliikillä on huomattava arvo, puhumattakaan siitä, että reliikkiä pidetään koko kaupungin suojelijana. (Piancastelli 1965, 23.)
Lasiampullien sisältämän nesteen metamorfoosi jähmettyneestä olomuodosta nestemäiseen on hämmentävä asia, joka ei helposti mahdu rationaaliseen ajatteluun. Ilmiö tapahtuu aina täysin ennustamattomalla tavalla. Aineen muuttuminen voi alkaa massan pinnalta, pohjalta, laidalta, olla totaalinen, osittainen, ehkä vain muutaman pisaran verran, tai sitä ei tapahdu lainkaan. Joskus se tapahtuu silmänräpäyksessä tai vasta tuntien tai jopa päivien rukoilun jälkeen. Joskus aine on nestemäinen jo silloin, kun teca otetaan esille kassakaapista. Nesteeseen saattaa jäädä kiinteä kokkare, kuplia, se voi muuttaa väriään ja tilavuuttaan. Muodonmuutos ei ole riippuvainen ilman lämpötilasta, valaistusolosuhteista, kosteudesta, ilmanpaineesta, tecan liikuttelusta, läsnä olevan yleisön tai kynttilöiden tuottamasta lämmöstä tai muusta vastaavasta. Ilmiö tuntuu noudattavan aivan omia lakejaan ja aikataulujaan, eikä mitään säännönmukaisuuksia ole havaittavissa. Tämä muodostaakin koko ilmiön erikoislaatuisimman piirteen. Ampullien sisältämän aineen käyttäytyminen karkaa kaikkia fysiikan lakeja, ja ehkä juuri siksi selitysmalliksi on etsitty paranormaaleja ilmiöitä, tecan vaihtoa, erilaisten aineitten ruiskutusta tecan sisälle tai muuta huijausta, jossa sekä kardinaali että deputazione olisivat osallisina. Mitään sellaista ei ole kuitenkaan voitu todistaa. (Piancastelli 1965, 18 – 19, 30 – 43.)
Suuren yleisön edessä ihme tapahtuu pyhimysjuhlissa, mutta myös muulloin on havaittu veren vaihtavan olomuotoaan. Veri-ihme voi tapahtua jonkun korkea-arvoisen henkilön vieraillessa pyhimyksen nimikkokappelissa, onnettomuuksien uhatessa kaupunkia tai aivan tavallisten järjestely- ja siivoustoimien yhteydessä. Aina ei siis ole läsnä suurta yleisömäärää. Niin juhlaperiodeihin sidottujen kuin niiden ulkopuolella tapahtuvien ihmeiden yksityiskohdat on kirjattu vuodesta 1659 lähtien kappelin päiväkirjoihin. Ihmeen typologia on Alfanon ja Amitranon (Petrarca 1994, 63) mukaan seuraavanlainen: 1) Ihme on erinomainen, jos se tapahtuu heti esilleoton jälkeen ilman että nesteeseen jää kokkaretta ja veri on luonnollisen väristä, aivan kuin se olisi juuri vuotanut verisuonesta. 2) Ihme on hyvä, jos se tapahtuu noin tunnin kuluessa ilman kokkaretta tai siinä on vain pieni kokkare. 3) Ihme on keskinkertainen, jos se tapahtuu noin kahden tunnin kuluessa ja siihen jää kokkare, tai jos veri ollut jo esille otettaessa nestemäistä. 4) Epäsuotuisaksi ihmeen muuttavat useat eri tekijät: jos ihme tapahtuu noin kolmen tunnin kuluessa esille otosta ja kokkare on suhteellisen suuri; jos kokkare ilmestyy myöhemmin ottavarion aikana; jos vereen jää kokkare syyskuussa; jos veri otetaan esiin syyskuussa jo nestemäiseksi muuttuneena; jos veri muuttuu nestemäiseksi jo ennen kulkuetta; jos ottavarion aikana metamorfoosissa ilmenee viivytyksiä; jos veri hyytyy uudelleen ihmeen jälkeen; jos esiintyy epänormaaleja tilavuuden muutoksia yhden päivän aikana, tai muita ilmiöitä. 5) Ihme on erittäin huono, jos se tapahtuu yli kolmen tunnin odottelun jälkeen; jos kokkare on suuri; veri tahmean oloista tai kalpean punaista; jos kokkare säilyy koko ottavarion ajan; jos ihme puuttuu jonain ottavarion päivistä. 6) Ihme on olematon ihme, jos sitä ei tapahdu tai jos hyytyneen veren pinnalla näkyy vain sulanut tippa.
Voidaan sanoa, että on hyvä merkki, jos ihme tapahtuu tietyssä ajassa ja tietyllä tavalla; epäsuotuisaa puolestaan on, jos nämä ehdot eivät täyty. Säännöllisyys on aina suotuisaa ja epäsäännöllisyys hälyttävää ja negatiivista. Ihmeen perusteella on jo kauan ennustettu tulevia tapahtumia. Noin 500 vuoden ikäinen on uskomus, että ihmeen puuttuminen ennustaisi levottomuuksia ja että veren löytyminen nestemäisenä kassakaapista esille otettaessa juhlaperiodin ensimmäisenä päivänä (mutta vain silloin), erityisesti syyskuussa, olisi merkki erityisestä suojelusta (Ursi 1990, 14). Ihmettä on kansan parissa tulkittu – ja tulkitaan yhä edelleen – suhteessa tulivuorenpurkauksiin, maanjäristyksiin ja miksei myös Napolin joukkueen menestykseen jalkapalloliigassa. Keväällä 1998 pyhimysjuhlan kuluessa ihmeen tapahduttua kuulin useamman kerran lausuttavan helpottuneet sanat Siamo protetti! eli "Olemme turvassa!".
1700-luvulta lähtien on san Gennaron veri-ihmettä yritetty imitoida ja saada aikaan seoksia, jotka käyttäytyisivät ampullien sisältämän aineen tavoin. Paljon julkisuutta Italian tiedotusvälineissä sai vuonna 1991 tehty kokeilu, jossa luotiin lasiampulliin hyytelömäinen aine, joka ampullia liikuteltaessa muuttui juoksevaksi. Aineen väri vastasi san Gennaron ampullien väriä, ja aineseokselle oli helppo toistaa muutosprosessi hyytelöstä nestemäiseksi ja päinvastoin. (Caserta 1991, 412 – 416.) Tämäkään resepti ei kuitenkaan täysin seuraa oikean verireliikin käytöstä, sillä pyhimyksen ampullien neste ei automaattisesti muutu nestemäiseksi, vaikka sitä kuinka liikuteltaisiin. Kokeilut eivät ole saavuttaneet lopullista tietoa asiasta.
Hämmentävät ilmiöt eivät san Gennaron kohdalla rajoitu vain reliikkeihin, vaan ihmeellisyyttä on liitetty myös pyhimyksen mestauspaikan tuntumassa sijaitsevaan kiveen. Pozzuolissa lähellä Solfataraa sijaitsevassa fransiskaanimunkkien kirkossa, joka on omistettu san Gennarolle, on marmorinen kivipaasi, joka kauan on yhdistetty pyhimyksen marttyyrikuolemaan. Tradition mukaan pyhimys olisi mestattu kyseisen kiven päällä. Toisaalta veren ampulleihin keränneen hurskaan naisen on kerrottu pyyhkineen veriset kätensä kiven pintaan. Kolmannen variaation mukaan pyhimyksen katkaistu pää olisi hetkeksi nostettu kiven päälle ennen hautaamista. Kivessä olevien jälkien on sanottu muuttuvan punertaviksi ja verta muistuttaviksi samanaikaisesti Napolin tuomiokirkossa tapahtuvan veri-ihmeen kanssa. (Caserta 1982, 24; Moscarella 1975, 62 – 64.) Kiven pinnalla hikoilevaa nestettä on otettu talteen pumpuliin ja sen on sanottu punertuvan pyhimyksen juhlapäivinä. Vuonna 1926 tehdyn analyysin mukaan pumpuliin kerätty neste olisi verta. (Alfano - Amitrano 1951, 149 – 151.)
Kriittinen tutkimus on kuitenkin poistanut pohjan näiltä uskomuksilta. Pozzuolin kivi on paljastunut alttariksi, joka on ollut käytössä 500-luvulla tai hiukan sen jälkeen, ja jonka ruosteenpunaiset jäljet ovat pikemminkin kynttilävahan peittämiä jäänteitä alttarin koristekuvioista. Uskomukset ovat todennäköisesti olleet seurausta barokin alttiudesta nähdä reliikkejä ja ihmeitä sielläkin, missä asioille olisi ollut myös luonnollisempi selitys. (Moscarella 1975, 19 – 21, 66, 73.)
Reliikeistä käytävä keskustelu on mielenkiintoista, mutta oman tutkimukseni kannalta toisarvoista. Pyhimyksen biografian historiallisesta luotettavuudesta totesin, että itse ilmiö on kiinnostavampi kuin faktan ja fiktion suhde. Samoin voisin todeta, että ampullien sisältöä merkittävämpää on asema, jonka reliikki on kansanuskossa saavuttanut. Etnologian tehtävä ei ole pohtia kemiallisia ja fysikaalisia reaktioita, vaan keskittyä ihmisten kokemuksiin ja heidän ilmiöille antamiinsa arvostuksiin. Ampullien sisältämän aineen ei uskota vain symboloivan san Gennaron verta vaan olevan sitä. Vasta tätä kautta ampullien merkitys uskovien yhteisössä voidaan hahmottaa kontekstilähtöisesti.
Tutkimusten huomio ei voi kohdistua vain molekyylisiin aiheisiin, tapaustutkimuksiin, vaan laajempiin aihepiireihin: maaseudun ja kaupungin, hallitsijoitten ja alaluokan, maallikoitten ja papiston, sosiaalisen ja uskonnollisen välisiin suhteisiin – ei kuitenkaan näiden väliseen vastakkaisuuteen tai vaihtoehtoisuuteen vaan pikemminkin jatkumoon (Galasso 1982, 430). Tämän periaatteen mukaisesti oma työni on tapaustutkimus san Gennaron kultista, mutta samalla yritys suhteuttaa kultti eteläitalialaiseen kontekstiin ja hahmottaa kaupungin ja maaseudun välistä jatkumoa.
Tutkielmani alussa olen luonut lukijalle taustaa reliikkien merkityksestä katolisessa uskossa sekä kuvaillut joitakin keskeisiä piirteitä napolilaisesta kansanomaisesta uskonnollisuudesta. Tätä taustaa vasten itse san Gennaron kultin ymmärtäminen helpottuu. Työssäni keskeisellä sijalla on san Gennaron pyhimysjuhlien tarkka kuvaus, joka perustuu suurelta osin kenttäpäiväkirjoihin. Olen analysoinut empiirisen aineistoni käyttäen italialaisen folkloristin Lello Mazzacanen (1985) luomaa strukturalistis-symbolista teoriaa, joka pohjautuu eteläitalialaisiin uskonnollisiin talonpoikaisiin juhliin. Analyysi jakaa juhlassa havaittavat vakiopiirteet neljään ryhmään. Käyttäytymisen menettelytapoihin kuuluvat almukeräys, katumusta osoittava matka ja omaan ruumiiseen kohdistuva pahoinpitely. Käyttäytymisen ja juhlan funktion välistä suhdetta heijastavat kodifioitu rituaalisuus, juhlaan liittyvä kulkue ja symbolinen uhrilahja. Maagis-uskonnollisia piirteitä ovat sympateettiseen magiaan pohjautuva suojelu, suojeleva uhrilahja ja analoginen suojelu. Sosio-ekonomisia muodollisuuksia edustavat materiaalinen vaihto ja sosiaaliset suhteet.
Mazzacane jatkaa vakiopiirteiden reduktiota löytääkseen loppuun asti tiivistetyn juhlan mallin ja paljastaakseen sisällön syvemmät merkitykset ja sitä kautta rituaalisen tapahtuman takana piilevän ideologisen mallin. Koska tarkastellut juhlat ovat uskonnollisia, hän löytää loogisen mallin kristinuskosta, Kristuksen kärsimyksestä, ristinkuolemasta ja ylösnousemuksesta. Näin uskonnollisen juhlan monimuotoisuuden alta on löydettävissä kestävä syvämuoto, Kristuksen esimerkillisten vaiheitten symbolinen reproduktio. (Mazzacane 1985, 88 – 89.)
Jakamalla san Gennaron juhlan piirteet em. vakiopiirteitten ryhmiin olen pyrkinyt analysoimaan miljoonakaupunkiin sijoittuvan pyhimysjuhlan suhdetta talonpoikaisjuhlaan, ts. miten juhlat poikkeavat toisistaan ja miksi. Olen etsinyt vastauksia ennen kaikkea sosiaalisista suhteista sekä maallisen ja kirkollisen eliitin vallasta kontrolloida kulttia. Olen löytänyt kaksi toisistaan poikkeavaa tasoa elää pyhimyssuhdetta. Papiston – ja osittain deputazionen – ylläpitämät seremoniat edustavat virallista linjaa, jonka vastaparina on kansan itsensä toteuttama pyhimyssuhde. Kansanomainen uskonnollisuus ei tarvitse kirkon välittävää roolia, mutta viralliset kirkolliset seremoniat olisivat kuolleita ilman kansan osallistumista niihin. Kirkko instituutiona on riippuvainen kansan syvistä riveistä.
Alfano, G. B. - Amitrano, A. 1951, Notizie storiche ed osservazioni sulle reliquie di sangue dei martiri, dei santi confessori ed asceti che si conservano in Italia e particolarmente in Napoli. Napoli: Arti grafiche Adriana.
Alfano, G. B. - Amitrano, A. 1961, Il miracolo di S. Gennaro. Prove storiche e scientifiche. Napoli. (3. painos)
Ambrasi, Domenico 1989, Le "parenti" di S. Gennaro e tre iscrizioni lapidarie. Campania Sacra 20, s. 439 – 446.
Baima Bollone, Pier Luigi 1989, San Gennaro e la scienza. Torino: Società Editrice Internazionale.
Burke, Peter 1997, Varieties of Cultural History. Cambridge: Polity Press.
Caserta, Aldo 1982, Origini del "culto di S. Gennaro". Teoksessa Ambrasi, D. - Calvino, R. - Caserta, A. - Ciavolino, N. San Gennaro vescovo e martire. Memorie letterarie e monumentali. Napoli: Settimanale Cattolico Nuova Stagione, s. 19 – 27.
Caserta, Aldo 1991, Tentativo di riproduzione in laboratorio della liquefazione del sangue si S. Gennaro. Januarius 10 – 11 / 1991, s. 411 – 423.
Caserta, Aldo - Lambertini, Gastone 1968, Storia e scienza di fronte al "Miracolo di S. Gennaro". Napoli: A.G.A.R.
Caserta, Renato 1979, Storia scienza leggenda. Il Mattino Illustrato 15.9.1979, s 13 – 15.
Colletta, Piero 1975 (1834), Storia del Reame di Napoli. Torino: UTET.
de Falco, Renato 1997, Introduzione. Teoksessa Strazzullo, Franco: Napoli e San Gennaro, s. ix – xii. Napoli: Fondazione Pasquale Corsicato.
Galasso, Giuseppe 1982, L'altra Europa. Per un'antropologia storica del Mezzogiorno d'Italia. Milano: Mondadori.
Grillo, Louella - Marino, Giuliano - Pace, Salvatore 1978, S. Gennaro e gestione della cultura a Napoli. Teoksessa Saija, Francesco (toim.) Questione meridionale religione e classi subalterne, s. 277 – 286. Napoli: Guida.
Honko, Lauri 1971, Uskontotieteen näkökulmia. Helsinki: WSOY.
Il Mattino 3.5.1998, Esterina guidava le "parenti". s. 20.
Il Mattino 19.12.1998, Parla il vicepresidente: Ma qual è l'accusa? "Darò ai pm lo statuto del re." Sersale difende la Deputazione di San Gennaro.; La scheda. Un'autonomia secolare per l'Ente. Ne fanno parte dodici cappellani e altrettanti deputati laici. s. 26.
Il Mattino 19.9.1999, Oggi in Cattedrale l'evento. San Gennaro, aspettando il prodigio i napoletani chiedono più giustizia. s. 25.
Januarius 8 – 9 / 1979, La festa di S. Gennaro a Little Italy di New York. Messaggio ai napoletani in America. s. 374 – 376.
Januarius 4 – 5 / 1988, Il Comitato Regionale "S. Gennaro" istituisce il premio "Fedeltà alla Famiglia". s. 254 – 255.
Januarius 5 – 6 / 1989, Premio fedeltà alla Famiglia. s. 263 – 264.
Mazzacane, Lello 1985, Struttura di festa. Forma, struttura e modello delle feste religiose meridionali. Milano: Franco Angeli Libri.
Moscarella, Ennio 1975, La "pietra di S. Gennaro alla Solfatara" in Pozzuoli. Storia Letteratura e Arte del Mezzogiorno – 2.
Petrarca, Valerio 1994, Un miracolo rituale: la liquefazione del sangue di san Gennaro. La Ricerca Folklorica 20 (Miracoli e miracolati), s. 57 – 67.
Piancastelli, Corrado 1965, L'aspetto storico e scientifico del Miracolo di S. Gennaro a Napoli. Napoli: Stabilimento Tipografico G. D'Agostino.
Piancastelli, Corrado 1989, Il miracolo di San Gennaro. Antropologia e miracolistica nel napoletano. Luce e ombra 3 / 1989, s. 218 – 228.
Sanfelice di Bagnoli, Pierluigi 1998, San Gennaro vescovo e martire santo protettore della città di Napoli. Napoli.
Serao, Matilde 1992 (1884/1904), Il Ventre di Napoli. Ieri, l'altroieri e... oggi. Toim. Luca Torre. Napoli: Torre.
Strazzullo, Franco 1989, Il miracolo di S. Gennaro visto dai viaggiatori stranieri tra il Seicento e l'Ottocento. Teoksessa Strazzullo, Franco (toim.) Il 6. centenario del miracolo di S. Gennaro, 1389 – 1989. Napoli: Fondazione Pasquale Corsicato.
Strazzullo, Franco 1997, Napoli e San Gennaro. Napoli: Fondazione Pasquale Corsicato.
Supplemento de Il Mattino. Storie, leggende, tradizioni. San Gennaro. Il Miracolo. Napoli: Electa. S.d. (ilmestynyt Il Mattino-lehden kylkiäisenä syyskuussa 1997), s. 35 – 44.
Thomson, Ian 1989, Southern Italy. Collins Independent Travellers Guide. London: William Collins Sons & Co. Ltd.
Ursi, Corrado 1983, Presentazione. Teoksessa Petito, Luigi. San Gennaro. Storia – folklore - culto, s. 5 – 7. Marigliano (Napoli): Istituto Anselmi.
Ursi, Corrado 1990, S. Gennaro vescovo e martire patrono di Napoli e della regione Campania. Napoli: Duomo di Napoli.
Hänninen, Suvi 2000, Veren teatteria. Napolilainen kansanusko San Gennaron kultissa. Julkaisematon etnologian pro gradu -tutkielma. Lokakuu 2000. Jyväskylän yliopisto.
Näyttelyteksti. San Gennaro tra Fede Arte e Mito. Näyttely Napolin Santa Maria di Donnaregina Nuova -kirkossa 16.12.1997 – 30.4.1998.
Päiväkirja. 2.10.1997 – 25.7.1998 ja 29.6. – 21.9.1999. Kirjoittajan hallussa.
Suvi Hänninen, fil.yo.
Jyväskylän yliopisto, Etnologian laitos
sphannin (at) tukki.cc.jyu.fi