Nin mös esken Pauin opin ala, cumartin iulkisest ia sala. Epelughuiset Loondocappalet, Jumalan Sias, quin Pyhydhet. Quin oli Tulda, wette ia mulda, Oxi ia Puita, ia Coolutten Luita. Sola, Muna, Rohot, ia Lihat, pidhit HERRAN Paluelus Siat. Woico iocu ne caiki yleslukia? ioista se Joucko itzens tukia?
Niin myös äsken paavin opin alla/ kumartiin julkisest ja salaa/ epälukuiset luontokappaleet/ Jumalan sijas kuin pyhyydet./ Kuin oli tulta, vettä ja multaa,/ oksii ja puita ja kuollutten luita./ Suola, muna, ruohot ja lihat/ pidit Herran palvelussijat./ Voiko joku ne kaikki ylöslukea,/ joista se joukko itsens tukiaa?
Jumalainluettelo, jonka Mikael Agricola esittelee suomentamansa Psalttarin esipuheessa, on yli neljänsadan vuoden ajan ollut tutkijoiden mielenkiinnon kohde ja maallikoillekin tuttu. Alkupuhe jatkuu suomalaisen pantheonin esittelystä suoraan yllä siteerattuihin säkeisiin, joissa luetellaan suomalaisten "pyhyyksinä" pitämiä asioita. Niitä kaikkia – niin tulta, luita kuin lihaakin – on käytetty välikappaleina kansanomaisessa taikuudessa. Nämä säkeet ja niiden merkityksen selvittely ovat jostain syystä jääneet kuitenkin verraten vähäiselle huomiolle. Kansanuskon konkreettiset fokukset eivät näytä kiehtoneen tutkijoita niin paljon kuin nimeltä mainitut mytologiset hahmot.
Yksi syy mielenkiinnon puutteelle on kenties se, että alkupuheen jatkon on nähty viittaavan pikemmin katoliseen kuin kansanomaiseen uskoon. Tekstin sisältö tukee kuitenkin huonosti tätä tulkintaa: kuolleitten luiden voi arvella viittavaan reliikkikulttiin, mutta miten katoliseen kirkkoon on yhdistettävissä viittaus siitä, että luita on kumarrettu salaa? Entä multa, oksat, puut, suola, muna, ruohot ja lihat? Suurin osa listan aineksista selittyy paljon luontevammin kansanuskon elementeiksi. "Nin mös esken Pauin opin ala" lieneekin lähinnä ajoituskriteeri tai kritiikki sitä kohtaan, ettei katolinen kirkko nähnyt kylliksi vaivaa kansanuskon kitkemiseksi.
Kiinnostuksen puute kuvastaa myös perinteentutkimuksen yleistä asennetta taikuutta kohtaan. Suomalaisen perinteentutkimuksen historiassa suhteellisesti suurin huomio taikuuteen näyttää kohdistuneen Turun akatemian aikana, jolloin julkaistiin runsaasti aihetta käsitteleviä ja myös varta vasten kerättyjä perinnetekstejä sisältäviä väitöskirjoja (Sarajas 1956, passim). Paradoksaalisesti kansanuskoon kohdistuva paheksunta lisäsi oppineiston kiinnostusta sitä kohtaan; vähemmän tuomittavat perinteen lajit, kuten lyyrinen kansanrunous tai ei-uskomuksellinen kertomusperinne, jäivät vähemmälle huomiolle ja dokumentoinnille. Sen sijaan romantiikan aika ja suomalaisen koulukunnan valtakausi jättivät taiat varsin vähäiselle huomiolle 1900-luvun jälkipuoliskolla kenttätyötä ja kontekstin merkitystä korostava antropologinen paradigma jätti pitkälti huomiotta taikojen kaltaiset perinnetekstit, joiden käyttöyhteys oli niukasti dokumentoitu ja joita oli lähes mahdoton tarkkailla aktuaalisessa käytössä, vaikka toisaalta Leea Virtasen johdolla kerättiin 1970-luvulta alkaen runsaasti nykykulttuurin uskomusperinnettä. Nyttemmin mielenkiinto on kääntynyt myös arkistoaineistoon, ja taikuudentutkimus on saanut uusia virikkeitä muun muassa kognitiivisesta antropologiasta sekä gender-tutkimuksesta. Nuoremman polven tutkijoista taikuuteen ovat keskittyneet mm. Tuulikki Kurki, Pasi Klemettinen ja Laura Stark-Arola.
Pyrin kirjoituksessani esittelemään hermeneutiikan tarjoamia mahdollisuuksia taikuudentutkimukselle ja luonnostelemaan laajemminkin perinnehermeneutiikkaa. Aluksi tarkastelen kulttuurin samastamista tai vertaamista tekstiin antropologian ja perinteentutkimuksen kehyksissä. Yleisen hermeneutiikan lähtökohtien tarkastelun jälkeen keskityn taikuudentutkimuksen metateoreettiseen tarkasteluun. Esittelen alustavasti uusia tai oikeastaan tarkennettuja tapoja jäsentää suomalaista taika-aineistoa. Lähtökohtana on valmisteilla oleva väitöskirjani, joka käsittelee suomalaista elinkeinotaikuutta ja sen tulkinnan ongelmia. Keskeisenä aineistonani on Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkiston kansanuskokortiston II pääluokka, johon on koottu elinkeinoihin liittyviä taikoja, enteitä ja uskomuksia. Tämän artikkelin esimerkit on kuitenkin valittu julkaistuista taika-antologioista.
En näe hermeneutiikkaa teoriakehyksenä, vaan pikemmin tutkijalle hyödyllisenä asenteena. Käytän hermeneutiikan teoreetikkojen ajatuksia itselleni luontevalta tuntuvan lähestymistavan jäsentämiseen ja täsmentämiseen. Silloin tällöin aineistoon paneutuessa tuntee äkkiä oivaltavansa jonkin tekstin merkityksen "oikein", mutta tämän tunteen syntyä tai luotettavuutta on usein ongelmallista perustella itselleenkin, saati muille. Nähdäkseni hermeneuttisesta lähestymistavasta on hyötyä juuri tekstin oivaltavan tulkinnan hahmottamisessa; toivon hahmottelemastani perinnehermeneutiikasta olevan tässä suhteessa apua myös muille tutkijoille. En pyri määrittelemään artikkelissani taikuuden tai taian käsitteitä. Keskeisen käsitteen määrittely aloittaa perinteisesti tieteellisen kirjoituksen; tutkimukseni tässä vaiheessa haluan kuitenkin lähinnä esitellä lukijalle aineiston monimuotoisuuden ja sumearajaisuuden kuin tarjota tiettyä kiinteää lähtökohtaa.
Kielentutkimusta on aina käytetty perinnetieteiden teoreettisten työkalujen lähteenä. Maantieteellis-historiallisen metodin perustan voi nähdä klassisessa filologiassa, joka säilyneitä toisintoja vertaamalla ja järjestämällä pyrki tavoittamaan tekstin alkumuodon. Claude Levi-Strauss ja muut strukturalistisesti suuntautuneet tutkijat ovat menestyksekkäästi soveltaneet Ferdinand de Saussuren kielitieteelliseen strukturalismiin pohjaavaa teoriakehystä. De Saussuren langue / parole -jaottelusta Noam Chomsky on edelleen kehittänyt perinteentutkimuksessakin hyvin tunnetut käsitteet kompetenssi ja performanssi (Chomsky 1965, 10). Lingvisti Kenneth Piken lanseeraamat käsitteet emic ja etic, jotka on johdettu termeistä phonemic ja phonetic, ovat niin ikään vakiintuneet kulttuurintutkimuksen perusjargoniin. Kielitieteen työkalujen soveltumisen perinteentutkimuksen käyttöön voi nähdä johtuvan kahdesta seikasta. Yhtäältä perinne, erityisesti folklore, on olemassa kielessä ja kielen kautta. Toisaalta perinne, myös ei-kielellinen, voidaan nähdä kielenluonteisena järjestelmänä, jolla on sanastonsa ja kielioppinsa ja jonka avulla välitetään tiettyjä merkityksiä.
Kulttuuriantropologiassa onkin 1970-luvulta lähtien korostettu kulttuurin yleistä tekstiluonnetta; Clifford Geertz on tunnettu tämän näkökulman pioneerina. Tekstin käsitteen käyttö on ollut moninaista ja monilla analyysitasoilla liikkuvaa. Yhtäältä kulttuuri-ilmiöitä on rinnastettu teksteihin, joilla yksilöt ja ryhmät välittävät toisilleen merkityksiä kulttuurin sisällä. Toiseksi tekstimetaforaa on käytetty metodologisessa keskustelussa korostamassa tarvetta kääntää tutkittava ilmiö tutkijoiden ymmärtämälle kielelle. Kolmanneksi huomiota on kiinnitetty tutkimusten tekstiluonteeseen ja narratiivisuuteen eli niihin keinoihin, joilla tutkimuskohteesta on rakennettu objektiivisena tarjoiltua kuvaa. (Nisula 1994, 22–24.) Folkloristiikassa tekstuaalisuus on ollut aina läsnä hyvin konkreettisesti, vaikka tekstin merkityksen ja tulkinnan ongelma ei aina ole ollut tutkimuksen fokuksessa.(1) Huomio on voinut kohdistua tekstin struktuuriin, historialliseen kehitykseen tai sosiaaliseen funktioon. Kun tulkinnan vaikeutta ei ole erityisesti korostettu, tekstin merkitys on saatettu nähdä yhtäältä ilmiselvänä ja ongelmattomana, toisaalta tutkimuksen kannalta irrelevanttina tai metodin ulottumattomissa olevana. Silti jokin merkitys on tutkittaviin perinneteksteihin aina projisoitu.
Hermeneuttiselle lähestymistavalle keskeinen tulkinnan käsite sopii metaforaksi näkökulmalleni. Tutkijan on pyrittävä kääntämään perinneteksti, jonka "kielen" hän tuntee vain puutteellisesti, hänen itsensä ja lukijan ymmärtämään merkitysjärjestelmään. Tämä käsitys kulttuurintutkijan aineistosta vieraskielisen ja epäselvän kielen luonteisena on keskeinen Geertzilläkin. Tosin Geertz laatii syväkuvauksensa tilanteesta, jota hän voi havainnoida silmiensä edessä pienimpiä yksityiskohtia myöten, kun taas teksteissä kuvattujen riittien ja uskomusten konteksti jää pitkälti olettamusten varaan. (Ruohonen & Laitila 1994, 122.)
Hermeneutiikan teoriassa tekstin käsitettä on laajentanut muun muassa Paul Ricoeur, joka katsoo myös ei-kielellisten tekojen olevan verrattavissa kielen puheakteihin ja otettavissa tulkinnan kohteiksi: "Human action, too, is opened to anybody who can read." (Ricoeur 1991, 155.) Muistutus on tärkeä taika-aineiston tutkijalle, jolla on tulkittavanaan kaksi tasoa: tekstualisoitu riittikuvaus ja sen takaa mahdollisesti kuultava teko, taika sellaisena kuin se on suoritettu tai uskottu suoritettavan. Ricoeur on kansanuskon tutkijan kannalta erityisen kiinnostava kritisoidessaan Levi-Straussin strukturalistista myyttianalyysia myyttien pelkistämisestä rakenteiksi ja niiden sisällön tutkimuksen laiminlyönnistä (Kusch 1986, 41). Kuten tekstin kääntämisessä kieleltä toiselle, myöskään kulttuurin tulkinnassa ei ole yhtä oikeaa käännöstä. Jotkin tekstin elementit ovat semanttisesti suhteellisen selvärajaisia, jotkin jäävät moniselitteisiksi, joidenkin merkitystä on vaikea edes arvata.
Oppihistoriallisesti hermeneutiikka juontaa Raamatun ja lakitekstien tekstintulkintaan. Metodisen tulkinnan merkityksessä termi periytyy protestanttisen teologin J. C. Dannhauerin teoksesta Hermeneutica Sacra (1654). Protestanttinen teologia olikin merkittävä filosofisen hermeneutiikan kasvualusta: kun katolisen kirkon tähdentämä tradition merkitys eksegetiikalle hylättiin, Raamatusta itsestään etsittiin ohjenuoraa sen oikealle tulkinnalle. Lutherin sanoin Raamattu tulkitsee itse itseään (sui ipsius interpres). (Gadamer 1989, 174.) Modernin hermeneutiikan ensimmäisenä klassikkona pidetään teologi Friedrich Schleiermacheria (1768–1834). Jo hänellä esiintyvät hermeneuttisen lähestymistavan keskeiset ideat, kuten tulkinnan arvausluonne ja hermeneuttinen kehä. Schleiermacherin hermeneutiikkaa hallitsee hänen käsityksensä kielestä ajattelun ja tiedon välttämättömänä kriteerinä. Ajattelua tai tietoa ei ole ilman kieltä, ja kääntäen: ajattelua ja tietoa voi tulkita kuten kieltä. (Kusch 1986, 19.) Käytän tässä pohjana Martin Kuschin Schleiermacher-tulkintaa.
Schleiermacher erottaa tulkinnan akseleina grammaattisen ja psykologisen tulkinnan; nämä näkökulmat ovat ongelmitta yleistettävissä kielen yli myös kulttuurin tulkitsemiseen. Grammaattinen tulkinta keskittyy tekstiin jaetun merkitysjärjestelmän, kuten kielen tai esimerkiksi perinteen tapauksessa kollektiivitradition, näkökulmaan. Psykologinen tulkinta taas tarkastelee tekstiä osana yksilön merkitysjärjestelmää. (Kusch 1986, 26–27.) Näitä aspekteja ei ole tarkoituksenmukaista kuljettaa aina mukana tasa-arvoisina työkaluina, vaan tulkinnan painottuminen grammaattisen ja psykologisen välillä riippuu tekstin luonteesta. Taika-aineistoa lukiessa painotuksen valinta tuottaa kiinnostavan ongelman: yleistävässä "näin tehdään" -muodossa esitetty taika ei välttämättä kuvaa kertojansa uskomusjärjestelmää ja voi siksi olla mieleltään epäselvä. Kiinnostavan omakohtainen kuvaus taas voi olla idiosynkraattista perinnettä, jolla ei ole yhteyksiä kulttuurissa laajemmin jaettuihin uskomuksiin.
Tulkinta-aktin toisiaan täydentäviä osia Schleiermacher nimittää divinatoriseksi ja komparatiiviseksi. Divinatorista tulkintaa voi nimittää arvaamiseksi: tulkinnassa on väistämättä mukana perustelematon, heuristinen puoli. Arvaamista täydentää komparaatio, eri arvausten soveltaminen tekstiin ja tulkintojen vertailu. Divinaatio ja komparaatio ovat erottamattomia: " – – niitä ei saa irrottaa toisistaan, sillä divinaatio saa varmuuden vain vahvistavan vertailun kautta, jota ilman se voi aina olla vain mielikuvitusta." (Kusch 1986, 30.) Arvaus ja vertailu muodostavat tulkintaa täsmentävän hermenuttisen kehän (Kusch 1986, 39). On tärkeää huomata, että kehä ei perustu vain yhteen arvaukseen, vaan tekstiin on kohdistettava lukuisia divinaatioita. Tämän ajatuksen perillisenä voi pitää Gadamerin kritiikkiä metodia kohtaan: pitäytyminen yhdessä tulkintatavassa johtaa yksipuoliseen tulkintaan (Kusch mts.116; Gadamer 1989, 358).
Schleiermacher esittää esikuvakseen periaatteen, jossa "(P)uhetta on ymmärrettävä ensin yhtä hyvin ja sitten paremmin kuin sen luoja" (Kusch 1986, 31). Väite voi kuulostaa ylimieliseltä tulkittavaa tekstiä ja sen esittäjää kohtaan. Schleiermacherin tutkija Manfred Frankin mukaan kyseinen ajatus ei merkitse psykologisoivaa tunkeutumista puhujan pään sisään, vaan tulkittavan tekstin merkityksen laajentamista ja sen selvittämistä, mistä laajemmista merkityksistä teksti on esimerkki (Kusch mts. 32). Hermeneutikon tulisi pyrkiä laajemman merkitysjärjestelmän ymmärtämiseen tavoittamiensa yksittäisten tekstien kautta. Tätä voi myös arkistoaineistoon paneutuva perinteentutkija pitää perusteltuna päämääränään.
Schleiermacher puhuu kielipiireistä, joilla hän tarkoittaa varsin konkreettisesti kielten sisäkkäisiä hierarkkisia ryhmiä sukukielten ryhmistä yksittäisiin idiolekteihin saakka. Kielipiiri voidaan yleistää ylimalkaan ihmisryhmäksi, joka jakaa saman kulttuurisen tiedon. Tulkinnan on lähdettävä siitä kielipiiristä, joka on tulkitsijalle ja tekstin tuottajalle yhteinen. Tulkitsija "yleensä aloittaa tarkastelunsa kielipiirin esitiedosta, jonka hän jakaa puhuja-kuulijan kanssa ja liikkuu siitä divinaation ja komparaation avulla samankeskisesti järjestettyjen piirien sisään, siis yksilön kielipiiriin päin" (Kusch 1986, 22).
Kielipiiri-käsitteen sukulainen Gadamerin tieteenhermeneutiikassa on horisontti. Käsite on Gadamerin tarkastelussa yksinkertainen ja hedelmällinen metafora; horisontti rajaa kaiken sen, minkä yhdestä tarkastelupisteestä voi havaita. Horisontilla on positiivinen sävy: horisontiton tarkastelu panee merkille vain joitain seikkoja tarkastelijan lähettyviltä, horisontti taas kattaa laajasti kaiken merkitysjärjestelmän kaukaisille äärirajoille saakka. (Gadamer 1989, 302.)
Gadamer käyttää termiä horisonttien sulautuminen viittaamaan ilmiöön, joka tulkinnassa vääjäämättä seuraa ja jonka luonne jää helposti huomaamatta: tulkitsijan oman näköpiirin ja tulkittavan Toisen horisontin yhdistyminen. Horisonttien sulautumisen voi tulkita nähdäkseni sekä myönteiseksi että kielteiseksi. Myönteisenä se merkitsee tulkitsijan tietoista pyrkimystä löytää omalle ja tulkittavalle merkitysjärjestelmälle yhteinen, yleisluonteinen tarkastelupiste: "Our own past and that other past toward which our historical consciousness is directed help to shape this moving horizon out of which human life always lives and which determines it as heritage and tradition." (Gadamer 1989, 304.) Toisaalta tulkitsijan horisontti voi sulauttaa tekstin horisontin itseensä. Tutkijalla on taipumus valita tekstistä omaa ennakko-oletustaan tukevat kohdat ja jättää tekstin oma sisäisesti ristiriitainen puhe huomiotta. (Kusch 1986, 114.) Ihanteena olisi saada oma ja tekstin horisontti keskustelemaan keskenään, Schleiermacherin sanoin on "vertailtava divinaatioita".
Arkistoaineistoon keskittyessään perinteentutkija kuitenkin helposti törmää tekstin "heikkoon horisonttiin" – tai pikemmin kävelee siitä läpi. Aineisto on heterogeenista, hajanaista ja sisäisesti ristiriitaista. Se ei väitä vastaan sen paremmin yhdelle kuin toisellekaan tulkinnalle. Hahmottaessaan yhdenkin epäselvän kuvion sen projisoi kuin huomaamattaan kaikkeen vastaan tulevaan materiaaliin. Suomalaisen folkloristiikan oppihistoriassa on runsaasti esimerkkejä siitä, kuinka vastaansanomattomasti saman vanhamittaisen runon voi tulkita historialliseksi tai myyttiseksi, kristilliseksi tai esikristilliseksi, läntiseksi tai itäiseksi. Siten alkuperäinen tavoitteeni "luoda kokonaiskuva" taikojen melko kaoottisesta massasta näyttääkin muuttuvan aineiston sisällä hämärästi erottuvien horisonttien runsauden kartoittamiseen. On vain muistettava luoda riittävän monta kokonaiskuvaa.
Tutkijan horisonttia rajoittavat sekä yksilölliset että paradigmaattiset lähtökohdat. Yksilöllinen horisontti käsittää hänen omat mieliajatuksensa ja -lähestymistapansa. Paradigmaattinen horisontti taas säätelee koko tiedeyhteisön kiinnostuksen suuntaa ja määrää tavan tehdä tutkimusta. Varhaisen taikasosiologian ja -antropologian edustajilla keskeinen ennakkoasenne, joka pistää nykylukijan silmään, on taikuuden ja uskonnon jyrkkä vastakkainasettelu: Henri Hubert, Marcel Mauss, Émile Durkheim ja James Frazer esittivät uskonnon ja magian jyrkästi erillisinä, suorastaan toisilleen vihamielisinä ilmiöinä. "Magia suorastaan nautiskelee pyhien asioiden profanoinnilla; sen riitit ovat usein uskonnollisten seremonioiden vastakohtia", kirjoitti Durkheim Uskontoelämän alkeismuodot- tutkimuksessaan (1980, 61). Frazerin asenne tiivistyy luonnehdinnassa: "This radical conflict of principle between magic and religion sufficiently explains the relentless hostility with which in history the priest has often pursued the magician." (Frazer 1922, Ch. 4). Jälkiviisaasti varhaisen taika-antropologian voi osoittaa pahimmanlaatuiseksi horisonttien sulautumiseksi, jossa tutkijoiden oman kulttuurin konflikti kristillisyyden ja antikristillisyyden välillä siirtyy sulavasti osaksi Australian kansojen tai muiden ei-eurooppalaisten yhteiskuntien kulttuuria. Vastareaktio seurasi: 1920-luvulla A. R. Radcliffe-Brown kritisoi ryvettyneen magia-käsitteen käyttöä. Monet uskontoantropologit ovatkin siirtyneet puhumaan ylimalkaan riiteistä, joiden avulla yliluonnolliseen pyritään vaikuttamaan; riitit ovat uskonnon toiminnallinen aspekti, eivät erillinen, magiaksi nimitettävä perinteen luokka. (Suojanen 2000, 146.)
Käsittelen seuraavaksi maantieteellis-historiallista paradigmaa esimerkkinä suomalaista taikuudentutkimusta rajoittaneesta horisontista. Maantieteellis-historiallisen paradigman synty juontaa evolutionistiseen ajatteluun, joka kyllästi 1860-luvulta lähtien länsimaiden historia- ja kulttuuritieteiden kentän läpikotaisin. Tutkimuksen keskeinen tavoite oli konstruoida inhimillisen kulttuurin kehityshistoria yksinkertaisimmista alkumuodoista alkaen. Suomessa evolutionistinen kansanuskon tutkimus sai kuitenkin paljon erityisemmän luonteen kuin esimerkiksi E. B. Tylorin tai Andrew Langin teoksissa. Meikäläisillä tutkijoilla oli suora kontakti kenttäaineistoon ja epävarman yleisen alkuperäteorioinnin sijasta oli helppo keskittyä yksittäisten runojen historiaan."Ylen lukuisat runotoisinnot tekevät, näet, mahdolliseksi toteen näyttää, mihin luonnon ilmiöön kukin taru perustuu", Eliel Aspelin kirjoitti vuonna 1882. (Hautala 1954, 174, 184.)
Maantieteellis-historiallisen koulukunnan valtakaudella 1800-luvun lopussa ja 1900-luvun alkupuolella tutkimuksen huomio laajeni kalevalaisesta epiikasta lukuisiin aiemmin tutkimattomiin perinnelajeihin. Lakonisena ja runsaasti muuntelevana pienfolkloren lajina taiat kuitenkin välttivät autorisoidun metodin otteen. Suuri osa taioista on aivan yksinkertaisia toimenpiteitä, eikä mutkikkaammissakaan taioissa voi erottaa eri elementtejä yhtä näppärästi kuin säkeitä vanhamittaisesta epiikasta. Lisäongelman muodosti se, että taikojen tekstualisoinnissa kerääjän käsiala oli paljon hallitsevampi kuin kukan tapaan poimitussa kansanrunossa. Taikuuden yleisiä periaatteita 1910-luvulla tarkastellut F. A. Hästesko keskittyikin metodille sopivammin lähestyttäviin loitsuihin (vrt. Hämäläinen 1920, 140). Taikoihin erikoistuneen A. V. Rantasalon suomalais-virolaista viljelystaikuutta käsittelevä väitöskirja sekä hänen karjataikatutkimuksensa olivat puolestaan luonteeltaan deskriptiivisiä ja pitkälti vailla kokoavaa teoriakehystä.
Taikojen toisintoja ei voinut helposti järjestää maantieteellis-historialliseksi kehityskaareksi; enimmillään tutkija saattoi arvioida, mikä on kunkin taian arkaainen ydin ja mikä toissijaista liitännäismateriaalia. Kansanuskon tutkimuksen pioneeri Matti Varonen näki taikojen alkumuodot yksinkertaisina eikä kaihtanut pitkien taikakuvausten hajottamista oletettuihin alkutekijöihinsä: "– – toisin paikoin taas [on] yhdistetty eri tarkoituksiin käytettyjä yksinkertaisia taikoja yhdeksi, ainoastaan yhtä tarkoitusta varten käytetyksi tai'aksi. Silloin on näin yhdistetty taika, toisintoihin vertailtua, jaettu alkuosiinsa, mutta suurinta varovaisuutta noudattaen – – ." (SKMT 1, III.)
A.V. Rantasalo piti tärkeämpänä toimittaa taika-antologiansa muistiinpanoille uskollisesti, vaikka hän näki taikojen kehitystendenssin samanlaisena kuin Varonenkin. Rantasalo totesi Suomen kansan muinaisten taikojen kolmannen osan alkulauseessa: "Alkuperäinen, kansalta kuultu asu on tarkoin säilytetty. Sen vuoksi ei ole taikoja koetettu hajoittamalla saada yksinkertaisempiin ja mahdollisesti alkuperäisempiin osiin." (SKMT 3, I.) Myös Albert Hämäläinen näkee taioissa yksinkertaisen ytimen, joka voi saada "ympärilleen joukon vahvistavia lisätaikoja." (1920, 31.)
Kovin pitkää ja monipolvista kehityshistoriaa taioilla ei haluttu nähdä, vaan yksinkertaisten alkumuotojen uskottiin ja toivottiin olevan varsin helposti tavoitettavissa. Niinpä mytologista ainesta ei nähty kovin olennaisena osana taikuutta: "– – taikuuden alaan liittyvät henki- ja mytologiset käsitykset monesti ovat laadultaan myöhäisperäisiä." (Hämäläinen 1920, 138.)
Kerätty taikamateriaali osoitti toki, että taikaperinnekin näytti jossain määrin noudattavan suomalaisen koulukunnan hahmottelemia lainalaisuuksia perinteen leviämisestä. Todettuaan itämerensuomalaisissa taioissa yhtäläisyyksiä naapuri- ja sukukansojen perinteen kanssa Hämäläinen luottikin siihen, että "historiallisiin johtopäätelmiin pyrkivä tutkimus voisi saada ilmi enemmänkin tällaisia suhteita". Saman tien hän kuitenkin myönsi näkökulman ongelman: " – – taikuuden alan ilmiöillä on yksityiskohtaisiakin vastineita sellaisten kansojen taikuudessa, jotka eivät ole olleet sellaisessa kulttuuriyhteydessä suomalaiskansojen kanssa, että suoranainen lainaus tahi edes vaikutuskaan saattaisi tulla kysymykseen – – ." (Hämäläinen 1920, 140.)
Suomalaisen koulukunnan perusnäkemys taioista oli lähes vastakkainen eurooppalaisen taikuudentutkimuksen lähestymistavalle. Taikasosiologian evoluutiomalli näki yksinkertaiset taiat alkuperäisten mutkikkaampien riittien surkastuneina jäänteinä, joihin ei kannattanut kiinnittää huomiota. Marcel Mauss suorastaan väitti, että taian suppeus antaa aiheen epäillä muistiinmerkitsijän pätevyyttä:
We should point out that in collections of folklore they are often presented in forms which seem very uncomplicated, very commonplace. – – Their apparent simplicity, however, is a result of their being poorly described or poorly observed; or else they are shadows of their former selves. We shall obviously avoid those poorly described, limited rituals in our search for the typical features of magical rites. (Mauss 1972, 55.)
On kiinnostavaa nähdä, kuinka periaatteessa samaan evolutionistiseen ajatteluun pohjaava paradigma on haarautunut saatavilla olevan aineiston ja muiden, tieteenulkoistenkin vaikutteiden ohjaamana kahteen vastakkaiseen suuntaan.
Vasta arvioituani lukuisten yksittäisten taikojen mahdollista asemaa kertojiensa uskomusjärjestelmässä aloin pohtia, millä perusteilla arvioni tein. Kysymykset, joita aluksi huomaamattani ja sitten tietoisesti olen esittänyt aineistolle, ovat sinänsä ilmeisiä, vaikka niihin vastaaminen on yleensä, etenkin tulkinnan alkuvaiheessa, todellista arvaamista. Jotkin taikatekstit sisältävät kuitenkin eksplisiittistä tietoa omista horisonteistaan, ja niiden antamat vihjeet ovat varovasti yleistettävissä vähäpuheisempiinkin muistiinpanoihin.
Kaskea hakatessa ensi puuta kaataessa piti alottaa hakata määrätyltä puolelta (ei muistanut miltä), ettei tullut vesoja. Yksi puu jätettiin pystyyn (ei muistanut miksi). (SKMT 3 / 16.)
Arkistoaineiston tutkijalle on jo avuksi, jos taikatekstissä on mainittu joko kertojan tai kerääjän aloitteesta, että jonkin seikan merkitys on kertojalle hämärä. Se kiinnittää huomion siihen, että kyseinen tieto on mahdollisesti väärin kuvattu ja ettei sillä ole ainakaan suoraa yhteyttä kertojan uskomusjärjestelmään. Toisaalta maininta siitä, että kertoja itse luottaa taikaan, voi korottaa koko muistiinpanon keskeisen tärkeäksi. Esimerkiksi seuraavan parannustaian loppukaneetti saattaa tekstin alkuosan yleistävän passiivimuodon aivan uuteen valoon: "Jos pieni lapsi rupeaa kasvamaan kieroon, niin parannetaan sitä seuraavasti. Lapsen vanhemmat parittelevat ja kun miehelle tulee vuoto, niin laskee hän siemennesteen pumpuliin tai rettuun. Tällä sitten pyyhitään lapsen niska ja silmät. Olen itse tehnyt tämän ja se on auttanut." (Nirkko 1991, 104.)
Lähdekritiikissä on tärkeää huomata, että muistiinpantujen taikojen asema kertojansa uskomusjärjestelmässä vaihtelee hyvin laajalla jatkumolla. Jatkumon yhdessä päässä on taika, johon kertoja on itse uskonut ja jota hän on käyttänyt. Ihannetapauksessa hän antaa selityksen sen toimintaperiaatteesta ja kuvaa taian kontekstia laajemminkin. Ikävä kyllä kerääjän kärsivällisyys ja keruuparadigma lienevät usein asettaneet rajansa arkistoon päätyvän perinnetekstin pituudelle silloinkin, kun kertoja on ollut halukas ja kyvykäs laajaan selostukseen.
Seuraavaksi jatkumolle voi sijoittaa kuvaukset toisten aktuaalisesti harjoittamasta taikuudesta. Jos kuvaus on luotettava, kertojan asenteella ei ole suurta merkitystä – harvoin vain voi varmasti päätellä, kuinka täydellinen ja oikea kuvaus on. Etenkin kuvaukset taikuuden spesialistien riiteistä, joita ulkopuolisilla on ollut mahdollisuus seurata esimerkiksi parannettavan roolissa, ovat monesti epätäydellisiä ja virheellisiä. Joissain tapauksissa spesialisti on saattanut tietoisesti salata taian joitain osia ja kiinnittää asiakkaansa huomion omalta kannaltaan epäolennaisiin seikkoihin. Spesialistien ympärille on syntynyt myös heidän taitojaan suurentelevia kertomuksia ja toisaalta tuomitsevia viittauksia taitojen antikristilliseen tai muuten paheksuttavaan alkuperään; tällaisen kertomusperinteen taikakuvaukset voivat olla jo varsin etäällä aktuaalisen taikuuden käytänteistä.
Se, kuinka luotettavasti arkistoteksti kuvaa taikaa, on vain yksi lähdekritiikin ulottuvuus. Vaikka taikaan on uskottu, sitä ei ole välttämättä koskaan harjoitettu. Oletan, että esimerkiksi huomattavaa osaa muistiinmerkityistä pahantekotaioista on käytetty taannehtivana selityksenä esimerkiksi huonolle sadolle, ei sadon pilaamiseen tähtäävänä riittinä. Toiset taiat taas toimivat ensisijaisesti normien sanktioina: käsitys kalmanväen usuttamisesta taikakeinoin varkaan kimppuun lienee elänyt pikemmin rikoksen tuomitsevana perinteenä kuin todella harjoitettuna teknisenä taikuutena.Ylimalkaan voidaan olettaa, että osa kerätyistä taioista oli keruuhetkellä samanlaisia leikillisen uskon kohteena olevia diittejä kuin nykyihmiselle neliapilan löytäminen, osa taas yhtä luotettavina ja varmoina pidettyinä kuin särkylääkkeen nauttiminen. Osa taioista oli vakavan uskon kohteena, mutta niiden ei odotettu vaikuttavan välittömästi sen enempää kuin kristitty odottaa välitöntä ja konkreettista rukouksen toteutumista; osaan ei kertoja olisi sanonut uskovansa, mutta niiden laiminlyöntiä vältettiin silti, kuten nykyään suhtaudutaan moniin juhlaperinteisiin (esimerkiksi riisin heittämiseen häissä). Tämän moninaisuuden vuoksi kertojien kommentit taioista ovat keskeisen tärkeitä tulkinnan elementtejä.
Koiso eli koimato oli niin voimakas paha, että sille ei mikään muu lääke tepsinyt kuin tuli; mutta kun ihmistä ei käynyt polttaminen, asetettiin punainen tulikuumaan veteen kastettu vaate (verka) sen päälle, niin koimadot tuli siihen verkaan. Onkimadolla ensin koeteltiin, jos tauti oli koita, asettamalla se päälle, jolloin se kuoli, jos tauti oli koita. Mato ei siedä matoa paremmin kuin silmäpasko paskoa. (Hako 1957, 102.)
Taikatekstiin voi sisältyä riittikuvauksen ohella selitys sille, miksi näin tehdään. Kyseessä voi olla eksplisiittinen perustelu, toimenpiteelle rinnakkainen loitsu tai muu merkityksen emic-artikulointi; parhaimmillaan se on yhtä analyyttinen kuin yllä oleva taika, joka sellaisenaan sopisi Frazerin Golden Boughiin taikuuden periaatteita valaisemaan.
Perustelujen löytäminen voi selvittää monia näennäisen ristiriitaisia tai kontingentteja taikojen elementtejä. Esimerkiksi kaski neuvotaan hakkaamaan yksissä muistiinpanoissa alakuun (pienenevän kuun), toisissa taas yläkuun aikaan (SKMT 3/1–2). Ellei missään taioissa mainittaisi perustelua, käytäntö näyttäisi täysin mielivaltaiselta. Silti kummankin käytännön taustalta löytyy sama ilmeinen symboliikka: "Alakuulla voi esimerkiksi hakata puita ja tehdä töitä, joiden ei tarvitse kasvaa (niin kuin kuu 'kasvaa')." (Virtanen 1988, 98.) Niinpä kasken hakkuuta alakuulla perustellaan sillä, että silloin puut kuivuvat hyvin eivätkä veso, yläkuulla hakkaamista taas viljan kasvun turvaamisella. Vastaava ymmärrettävä kaksitulkintaisuus tavataan sääenteissä: "Jos pihlajanmarjoja on paljon, tulee vähäluminen talvi, koska puu ei kannata kahta raskasta taakkaa samana talvena." – "Jos syksyllä on paljon pihlajanmarjoja, tulee runsasluminen talvi." (Virtanen 1988, 190.) Ääneen lausuttu perustelu lienee ollut tarpeen juuri tällaisissa binäärisissä taioissa.
Tutkijan ongelmana on selityksen tarkemman statuksen määrittäminen: sanavalmis kertoja saattaa selittää taian mielen vastaukseksi perinteenkerääjän kysymykseen, vaikkei hän olisikaan asiaa aiemmin miettinyt. "Kolmanteen vakoon piti panna ennen käen kukkumista saadun hauin hampaat, että tulisi niin tanakka ja vakava oras kuin hauin hampaat." (SKMT 3/141.) Hauki – erityisesti hauen pää tai leuat – esiintyy lukuisissa satoa turvaavissa taioissa. Juvalaisen taian perustelu on kuitenkin erikoinen ja harvinainen. Laajemman aineiston pohjalta hauki näyttää toimivan yleensä ihmisen vastikkeena: sillä kierretään pelto samaan tapaan kuin pellon omistaja toisissa taioissa kiertää omaisuutensa varaten sen näin itselleen; pilaukselta suojaavissa taioissa hauki voidaan haudata ja aiheuttaa pellon pilaajan kuolema. (SKMT 3/644–648.)Tutkijalla ei tietenkään ole oikeutta tuomita sekundäärisiä selityksiä ensisijaisiksi olettamiaan arvokkaammiksi. Pyrkimyksenä tulisi kuitenkin olla laajemmaksi perinteeksi muodostuneiden selitysten erottaminen niistä, jotka ovat merkitystä kysyneen kerääjän provosoimia.
Käräjäpöytäkirjat ovat merkittävä taikaperinteen tutkimuksen lähde ikänsä ja perinpohjaisuutensa vuoksi; niissä näkyy selvästi syytettyjen taito perustella toimintansa täysin viattomaksi. Oulun käräjillä vuonna 1737 Jaakko Karhu syytti kälyään kirnun viemisestä muurahaispesään taikatarkoituksissa. Syytetty esitti oikeudelle kuitenkin toisenlaisen selityksen: "Lapset olivat tehneet – – vanhasta pohjattomasta kirnusta loukun kärpälle, joka kävi varastamassa aitasta suolakalaa, ja virittäneet sen kärpän tavallisen kulkutien varteen." Mahdollisuuksien rajoissa toki on, että kirnu on päätynyt muurahaispesään aivan profaanein motiivein. Kirnun vieminen muurahaispesään on kuitenkin ollut käsiteltävänä taikuutena muillakin käräjillä, kuten Kemiössä 1685. (Kuusi 1985, 32.)
Taikuuden kenttä ei siis ole ollut homogeenisen uskon kohteena. Sen alustavaan jäsentämiseen sopii kahden kriteerin perusteella luotu nelikenttä: yhtenä akselina on taikuuden totuusarvo, toisena se, onko sitä harjoitettu. Tämä jaottelu tarkennuksineen on osoittautunut käyttökelpoiseksi taikaperinteen jäsentämisen välineeksi, joskaan ei toki ole järkevää koettaa ryhmitellä kaikkia taikoja yksiselitteisesti nelikentän lokeroihin.
| Harjoitettu | Ei harjoitettu | |
| Uskottu |
"Kun leikkuuta aloitetaan, niin pitää keittää kampihuttu. Tavasta ei ole hyvä luopua, muuten halla panee viimeiset viljat." (SKMT 3 / 732.) "Jos metsälle mennessä tulee nais-ihminen vastaan, niin on huono onni." (SKMT 1 / 54.)
|
|
| Ei uskottu |
|
"Jos yöllä kello 12 menee hautausmaalle ja ottaa luita ja panee niitä talon kivijalkaan tai seinänrakoon, siinä talossa tapahtuu kaikki mitä luitten panija toivoo." (Nirkko 1991, 135.)
|
Ilmeisin taikuuden muoto on se, johon on uskottu ja jota on harjoitettu eli tekninen taikaperinne. Tästä taikaperinteen alasta voi luontevasti käyttää nimitystä taikuus; sen sijaan taikuuden käsitteen ulottaminen esimerkiksi leikilliseen taikaperinteeseen tuntuu intuitiivisesti vieraalta. Taikuudessa ympäröivään maailmaan pyritään vaikuttamaan tietyllä tavalla, joka taikatekstissä enemmän tai vähemmän täsmällisesti kuvataan. Tällainen tekninen taikaperinne on luonteeltaan dynaamista. Toisena teknisen taikuuden lajina voidaan erottaa staattinen taikuus. Staattisten taikojen suorittaminen ei sinänsä aiheuta mitään, vaan pitää yllä vallitsevaa maailmanjärjestystä; staattisten taikojen laiminlyöminen sen sijaan voi aiheuttaa haitallisia seurauksia. "Hautausmaan ohi kulkiessa pittää siunata. Meijän isävainaa aina neuvoi, että hautausmaan ohi kulkiessa pittää aina siunata, ja sannoo, että: 'Levätkää vaan rauhassa.' Niin sitte ne eivät heränneet, eikä saanut painajaista päälleen." (Nirkko 1991, 110.)
Sekä dynaaminen että staattinen taikuus sisältävät idean tietyn teon suorittamisesta, ja niitä voidaan nimittää positiiviseksi taikuudeksi. Jo Frazer erotti positiivisen taikuuden (sorcery) kääntöpuoleksi tabun, negatiivisen taikuuden: on jätettävä tekemättä jotain tai vältettävä tiettyä asiaa, mikäli halutaan välttää ei-toivotut seuraukset (Frazer 1922, Ch. 3, § 2). Arkikielessä voimakkaasti värittyneelle taikausko-käsitteelle löytyy luonteva sija taikaperinteen terminologiasta negatiivisen taikuuden synonyymina.
Vaikka taikausko mielletään nykykulttuurissa varsin marginaaliseksi ilmiöksi, nykykulttuurissa sen merkitys on suhteellisesti kasvanut muun teknisen taikaperinteen hiipuessa. Suomalaiseksi esimerkiksi, jossa on havaittavissa yhteys agraarikauden uskomusperinteeseen, sopivat lintuihin ja linnunkuviin liittyvät käsitykset. Tampellalla työskennelleen tekstiilisuunnittelija Maija Arelan mukaan vielä 1970-luvulla painokankaisiin ei voinut suunnitella lintukuoseja, koska linnun kuvan verhoissa katsottiin tietävän huonoa onnea, eivätkä kankaat käyneet kaupaksi (suullinen tiedonanto). Leea Virtanen kertoo, kuinka lasiliikkeen omistaja ei ollut suostua ottamaan hänen lintukoristeista peiliään korjattavaksi vaan neuvoi hävittämään sen huonoa onnea tuottavana. (Virtanen 1988, 112.) Virtasen johdolla kerätyssä nykyuskomusaineistossa mainitaan, että sairaalaan tuotavissa kukkakimpuissa ei saa olla lintuja, koska "linnun mukana voi potilaan sielu lentää pois". (Virtanen 1988, 94.)
Aktuaalisen uskon kohteena ovat olleet myös monet perinneteksteissä kuvatut taiat, joita ei kuitenkaan ole käytännössä harjoitettu. Normatiivinen taikaperinne uhkaa maagisella rangaistuksella niitä, jotka rikkovat tiettyä normia. Tyypillinen taika on naurismaan taikominen siten, että varas ei pääse poistumaan paikalta. On vaikea kuvitella tällaisen taian eläneen varkaan kiinnisaamiseen tähtäävänä teknisenä taikuutena; taian mieli lienee ollut varoittaa varkauden seurauksista. Joitakin taikoja, kuten niitä, joissa varkaat yksinkertaisesti kaihtavat taiottua omaisuutta, on epäilemättä käytetty teknisenäkin taikuutena. Dramaattisempiin tuloksiin, kuten varkaan paikoilleen juuttumiseen tai tämän sairastumiseen ja kuolemaan johtavat taiat taas lienevät olleet lähinnä normatiivista taikaperinnettä.
Vuonna 1718 Kemin käräjillä oli taikuuden harjoittamisesta syytettynä kerjäläinen Malin Niilontytär, joka oli piilottanut räsyyn käärittyjä tupakanlehtiä vainajan arkkuun. Malinilta oli varastettu tupakkaerä ja hän koetti saada varkaan ahdinkoon tuomalla jäljelle jääneet lehdet kalmanväen yhteyteen. Pöytäkirjoista voi kuitenkin päätellä, että tällaisen taian toteuttaminen ei välttämättä ollut normaalilta ihmiseltä odotettavaa toimintaa. "Todettiin, että Malin oli ollut sekapäinen tapahtuma-aikana samoin kuin melkein lapsuudestaan asti, jolloin venäläinen oli häntä rääkännyt. – – Anna Matintytär Sippola [jota syytettiin yllyttämisestä] vapautettiin syytteestä hänen pyhästi vannottuaan, ettei hän ollut neuvonut Malinia vaan muuten vain jutellut: 'mitähän siitä Jumala mahtaa ajatella, kun olen Savossa kuullut puhuttavan, että jos joku menettää jotakin ja menettelee kuten Malin nyt oli tehnyt, hänen pitäisi saada varastettu tavara takaisin'." (Kuusi 1985, 28.)
Jotkin taiat taas näyttävät puhuvan omaa suorittamistaan vastaan. Niissä kuvataan sanktio, joka seuraa taian puutteellisesta suorittamisesta tai muu ikävä seuraus, joka taikojaa saattaa kohdata. Perusteemana on usein taioissa käytettävien voimien arvaamattomuus tai taikomisesta koituva supranormaali rangaistus. Esimerkiksi sopii jälleen varkaaltasuojaamistaika, joka voi osoittautua kohtalokkaaksi taikojallekin: "Kun naurista kyntämään rupeaa, pitää ensin pitää jouhinuoraa 3 tai 9 yötä hautausmaalla mullassa ja sitten 2 vakoa tyhjiin kyntää, kolmanteen panna nuora. Kun varas tulee, niin sitä käärme uhkaa. Jos ken uskaltaa ottaa sen, niin naurishuuhdan haltia kuolee. Kalma ampuu sitä naurishuuhdan haltiaa." (SKMT 3/1036.)
Aitiologinen taikaperinne käyttää taikaa selityksenä, joka tekee jonkin ilmiön ymmärrettäväksi; taikaa ei ole itse käytetty, vaan muiden on uskottu harjoittavan sitä. Aitiologiseen taikaperinteen keskeinen tendenssi on toisten menestyksen ja oman epäonnen selittäminen paheksuttavin maagisin keinoin hankituksi. Matti Kuusi (1985, 36) tulkitsee nämä kansanomaisen onni-käsitteen valossa pohjimmiltaan samaksi asiaksi: kun onnen määrä on vakio, yhden hankkima onni on ilman muuta muilta poissa. Aitiologinen taikaperinne liittyy saumattomasti niihin uskomustarinoihin, jotka kuvaavat supranormaalia varallisuutta: aarteita, maanalaisten karjaa, parojen ja piritysten kantamaa tavaraa.
Räikeän antikristillisinä taikoina näyttäytyvät monet metsästys- ja kalastusonnea tavoittelevat taiat sekä keinot hankkiutua tietäjäksi. Taioissa tehdään suorasanaisia sopimuksia pirun kanssa ja häpäistään kristillisiä symboleita. "Kun on ripillä, niin säilyttää siellä saadun öylätin eheänä ja naulaa sen metsään pihlaja-puuhun, ampuu siihen keskelle ja tulee pois, ettei enää taaksensa katso. Sitte kotiin tullessa tulee musta äijä vastaan, joka kysyy, mitä hän tahtoo, karva- (niinkuin susia, karhuja, kettuja) vaiko siipi-eläimiä (niinkuin metsoja, teeriä y. m.), kumpaa vaan tahtoo, niin saa niin paljon kuin haluttaa." (SKMT 1/41.)
Uskomustarinoiden voimakas paheksunta ehtoollisleivän käyttöä kohtaan antaa ymmärtää, että ehtoollisleipää on tuskin näin häpäisty. Monissa taioissa kuvataan sitä paitsi hyvin konkreettisia supranormaalin näyttäytymisiä, jotka voivat elää todennäköisemmin moralistisessa kuin teknisessä taikaperinteessä: piru tulee puhuttelemaan taian tekijää, ammuttu ehtoollisleipä vuotaa verta (SKMT 1/170).
Laaja aitiologisen taikaperinteen ryhmä ovat erilaiset pilaamistaiat. Pilaamistaikaperinne ei useinkaan edellytä pilaajan pääsevän läheiseen kontaktiin taian kohteen kanssa: toisen metsästysaseen pilaamiseksi riittää, että suorittaa taian, kun kuulee aseen laukeavan. (SKMT 1 / 220.) Näin aitiologinen taikaperinne tarjoaa huonon onnen selityksen silloinkin, kun pilaajalla ei näytä olleen mitään mahdollisuutta vaikuttaa toimintaan.
Viihteellinen ja fiktiivinen taikaperinne, joista kumpikaan ei ole ollut vakavan uskon kohteena, sopivat tarkasteltaviksi yhdessä. Ne valaisevat taikuuden periaatteita siinä missä edellä käsitellyt taikaperinteen lajitkin muun muassa siksi, että tekninen taikuus näyttää kulttuurin murroksisssa toisinaan jääneen elämään leikillisenä tai tavanluonteisena.Viihteellistä taikaperinnettä on harjoitettu, vaikka se ei olekaan ollut vakavan uskon kohteena. "Vakava usko" tai sen puuttuminen on tietysti vaikea jäljittää arkistotekstistä, onhan ihmisten suhdetta heidän noudattamiinsa tapoihin vaikea selvittää haastattelun tai havainnoinninkaan avulla. Miten ja minkä verran ihminen luottaa puun koputtamiseen, horoskooppeihin tai ennustamiseen tinaa valamalla?
Taikuuden ja tapaperinteen raja on tällä kohden häilyvä. Eräänä taikaperinteen kriteerinä voi pitää sitä, että toimenpiteellä mainitaan olevan jokin seuraus, eikä sitä tehdä yksinomaan tavan vuoksi; kausaalisuhteen etsiminen on usein kuitenkin väkinäistä. Yksi selitys tavanluonteisen taikaperinteen elinvoimaisuudelle voikin olla siinä ambivalenssissa, jolla kukin ihminen siihen suhtautuu.
Enteenotoista leikillisyyden voinee jäljittää helpommin kuin onnea tavoittelevista taioista. Viihteellisen aspektin voi suhteellisen varmasti olettaa olevan etusijalla, kun tärkeästä henkilökohtaisesta asiasta, kuten naimaonnesta tai terveydestä, ennustellaan suurella joukolla. Viihteellisyys ja leikillisyys korostuvat, kun taika sisältää drastisia ja mahdottomia elementtejä – kuten nelikentän enteenotossa, jossa seuraavana vuonna kuolevien kerrotaan näkyvän päättöminä.
Teknisestä taikuudesta vaikeasti erotettava viihteellisen taikaperinteen muoto on tiettyihin askareisiin liittyvä ja arkipuheeseen niveltyvä taikaperinne: "Jos olutta pannessa, maltaiden tiinuun kaadettua, kääntää säkin nurin, tulee siitä oluesta oksennuttavaa olutta." (Nirkko 1991, 84.) Missä mielessä tähän on uskottu? Onko uskomus otettu huomioon olutta pannessa, vai onko siihen viitattu vain jälkeenpäin leikillisenä aitiologisena perinteenä? Otaksun, että säkin nurin kääntämistä on tuskin erityisesti varottu, mutta taika on varmaankin mainittu kun säkki on kääntynyt. Kun taikateksti itsessään ei anna vihjeitä sävystä, jolla se on kerrottu, ongelmaa voi lähestyä vasta kun aineistosta on löytynyt enemmän vastaavia taikoja.
Fiktiivistä taikaperinnettä ei ole harjoitettu eikä se ole ollut ainakaan kertojiensa vakavan uskon kohteena. Keskeinen osa perinnettä ovat lapsille suunnatut pedagogiset houkutukset, pelotukset ja kiusoittelut, joita voi nimittää fiktitaioiksi. Usein fiktitaiat ovat muodoltaan negatiivisia: "Kun pienenä poikana kulki viheltäen, kiellettiin siitä sanomalla, että 'kiärmeitä tulloo'." (Nirkko 1991, 190.) Osa fiktitaioista on kausaalisuhteiltaan mielivaltaisia ja muusta taikaperinteestä irrallisia, ja niillä houkuteltiin tai peloteltiin lapsia erilaisiin epämiellytäviin velvollisuuksiin, kuten syömään homeista leipää. Raja normatiiviseen taikaperinteeseen on kuitenkin häilyvä; osa fiktiperinteestä on kärjistettyä normatiivista perinnettä, jolla on samat päämäärät. "Lapsia kiellettiin pyhänä onkimasta – käärme tulee onkeen." (Hautala 1978, 467.)
Fiktitaikuudesta on erotettava lasten oma taikuus; toisinaan lastentaikuus on aikuisten opettamaa, kuten sääenteenotot etanan sarvista, usein se on kuitenkin ikäryhmässä opittua. Fiktitaioista erillinen fiktiivisen taikaperinteen luokka ovat hyperboliset taikakuvaukset, jotka lähenevät kertomusperinnettä. Usein päätyminen kansanrunousarkiston kansanuskokortistoon tarinakortiston sijasta näyttää seuranneen tarinan satunnaisesta suppeudesta, ei niinkään tekstin sisällöstä. "Keino päästä lentämään pääsiäisyönä. Talliluuta mäntyineen otettiin jalkain väliin ja vietiin kolmen tien ristiin ja istuttiin sen päälle. Kumartaen neljään ilmansuuntaan sanottiin: 'Huis hais ilmaan, ei kiviin eikä kantoihin.' Niin pääsi lentämään muiden noitain kanssa." (Nirkko 1991, 133.)
Edellä olen esitellyt niitä ongelmia, joita taika-aineiston tutkijalle voivat tuottaa hänen henkilökohtaiset ennakkoasenteensa, vallitsevat paradigmat ja aineiston luonne. Entä seuraavaksi? Tutkimukseni ensimmäisenä tavoitteena pyrin johdonmukaistamaan ja monipuolistamaan taikuuden teoreettista mallintamista. Taikuuden tutkimuksessa on vanhastaan käytetty melko sekavasti eri analyysitasoille kuuluvia teoreettisia välineitä, joita ei ole olennaisesti päivitetty sataan vuoteen. Tarkoitukseni ei ole luoda kaavaa, johon kaikki taikaperinne voidaan sovittaa, vaan tarkentaa taikuuden teorioita siten, että kiinnostavien korrelaatioiden huomaaminen ja tulkinta helpottuvat aineistopaljouden joukosta.
Toinen keskeinen päämäärä on nimenomaan suomalaisen taikaperinteen ominaisluonteen ja sisäisten riippuvuussuhteiden selvittely. Jo alustava taikateksteihin paneutuminen on paljastanut kiinnostavia yhteyksiä. Miksi ehtoollisleipää käytetään yleisesti taikavälineenä metsästystaioissa, mutta ei juuri koskaan viljelystaioissa? Miksi nainen on kalastustaioissa onnea tuova, mutta metsästystaioissa vahingollinen tekijä? Miksi luku kolme esiintyy viljelystaioissa paljon useammin kuin muussa taikuudessa? Jo tällaisten kysymysten esiin nouseminen aineistosta on innostava tulos; tarkempi tutkimus paljastaa, mihin kysymyksiin voi aineiston perusteella mielekkäästi vastata.
1. Merkitys-käsitettä on kontekstuaalisuutta korostavassa lähestymistavassa käytetty usein "aseman" sijasta puhuttaessa esimerkiksi riitin merkityksestä uskonnon osana.
Chomsky, Noam 1965, Aspects of the Theory of Syntax. Cambridge: M.I.T. Press.
Durkheim, Émile 1980, Uskontoelämän alkeismuodot. Helsinki: Tammi.
Frazer, James G. 1922, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. New York: Macmillan. (http://www.bartleby.com/196/).
Gadamer, Hans-Georg 1989, Truth and Method. Second, Revised edition. New York: Continuum.
Hautala, Jouko 1954, Suomalainen kansanrunoudentutkimus. Helsinki: SKS.
Hämäläinen, Albert 1920, Ihmisruumiin substanssi suomalais-ugrilaisten kansojen taikuudessa. Taikapsykologinen tutkimus. Suomalais-ugrilaisen seuran toimituksia XLVII. Helsinki: Suomalais-ugrilainen seura.
Kusch, Martin 1986, Ymmärtämisen haaste. Oulu: Pohjoinen.
Kuusi, Matti 1985, Perisuomalaista ja kansainvälistä. Tietolipas 99. Helsinki: SKS.
Mauss, Marcel 1972, A General Theory of Magic. London: Routledge & Kegan Paul.
Nisula, Tapio 1994, Antropologian historiasta ja sen kirjoittamisesta. – Nisula, Tapio (toim.), Näköaloja kulttuureihin. Suomen antropologisen seuran julkaisuja. Helsinki: Gaudeamus.
Ricoeur, Paul 1991, From Text to Action. Essays in Hermeneutics, II. Evanston: Northwestern University Press.
Ruohonen, Ilkka & Laitila, Teuvo 1994, Tulkintojen ja symbolien ytimessä: geertziläinen näkökulma kulttuureihin. – Nisula, Tapio (toim.), Näköaloja kulttuureihin. Suomen antropologisen seuran julkaisuja. Helsinki: Gaudeamus.
Sarajas, Annamari 1956, Suomen kansanrunouden tuntemus 1500–1700-lukujen kirjallisuudessa. Porvoo: WSOY.
Suojanen, Päivikki 2000, Uskontotieteen portailla. Historiaa ja tutkimussuuntia. Helsinki: SKS.
Virtanen, Leea 1988, Nykymagian käsikirja. Helsinki: Tammi.
Hako, Matti (toim.) 1957, Kansanomainen lääkintätietous. Helsinki: SKS.
Hautala, Jouko (toim.) 1978, Vanhat merkkipäivät. Helsinki: SKS.
Nirkko, Juha (toim.) 1991, Lykyn avain. 999 vanhaa taikaa ja uskomusta. Helsinki: SKS.
SKMT 1 = Varonen, Matti (toim.) 1891, Suomen kansan muinaisia taikoja I. Metsästys-taikoja. Helsinki: SKS.
SKMT 2 = Varonen, Matti (toim.) 1892, Suomen kansan muinaisia taikoja II. Kalastus-taikoja. Helsinki: SKS.
SKMT 3 = Rantasalo, A. V. (toim.) 1912, Suomen kansan muinaisia taikoja III. Maanviljelystaikoja. Helsinki: SKS.
Touko Issakainen
FM, Rovaniemi
tissakai (at) urova.fi