Marjut Anttonen: Etnopolitiikkaa Ruijassa. Suomalaislähtöisen väestön identiteettien politisoituminen 1990-luvulla. Helsinki: SKS. 1999.
Lassi Saressalo: Kveenit. Tutkimus erään pohjoisnorjalaisen vähemmistön identiteetistä. Helsinki: SKS. 1996.
Viime aikoina on kulttuurintutkimuksessa alettu entistä enemmän tarkastella kulttuuri-identiteetin poliittista luonnetta. Olen itsekin yrittänyt painottaa (ks. esim. Anttonen 1996), kuinka kulttuuri-identiteetti on tilaan, aikaan ja tapaan liittyvien aspektien lisäksi poliittinen koska sen muodostaminen vaatii motivaation, päämäärän ja argumentatiivisen tavoitteen. Kulttuuri-identiteetin tutkiminen ei tämän vuoksi pääty kysymyksiin missä, milloin ja kuinka tiettyjä identiteettejä ja identifikaatiota luodaan ja tuotetaan, vaan vaatii myös kysymyksen miksi. Kun ihmisiä jaetaan identiteettikategorioihin esimerkiksi kansallisuuden, syntyperän, kielen, elämäntavan tai asuinpaikan suhteen, ei ainoastaan tuoteta eroja "meidän" ja "muiden" välillä vaan samalla tehdään valintoja sen suhteen, miksi tietyntyyppisiä eroja tehdään.
Identiteettien tuottamisen ja yleensäkin kulttuurisen toiminnan argumentatiivisuus ja tavoitteellisuus on tullut erityisen huomion kohteeksi etnisen nationalismin ja erityisesti vähemmistöasemassa olevien etnisten ja kielellisten ryhmien vaatimuksissa saada itselleen erillisiä kielellisiä, kulttuurisia ja poliittisia oikeuksia valtioiden sisällä. Tällaisia ilmiöitä kutsutaan etnonationalismiksi tai etnopolitiikaksi. Niiden tutkimus kohdistuu lähinnä etnisten ja kielellisten ryhmien konstruointiin ja sosiaaliseen järjestäytymiseen sekä tällaisten ryhmien yhteiskunnallisista oikeuksista käytävään keskusteluun. "Varsinaisen" yhteiskuntapoliittisen toiminnan analyysin sijasta kulttuurintutkimus keskittyy tässä yhteiskunnallisten oikeuksien argumentointiin kulttuuristen ja kulttuuripoliittisten representaatioiden ja presentaatioiden avulla.
Etnopoliittinen tutkimus voi fokusoitua esimerkiksi keinoihin joilla ryhmän nimissä toimivat aktivistit pyrkivät aikaansaamaan ryhmänsisäistä koherenssia vetoamalla erilaisiin yhteenkuuluvuutta ja omaa ryhmäidentiteettiä osoittaviin ja konstituoiviin tekijöihin. Näiksi voidaan nostaa esim. kieli tai yhteiseksi argumentoitu tulkinta perinteestä ja historiasta. Etnopoliittinen tutkimus pyrkii selvittämään miten näitä identiteetin argumentteja, erityisesti historiakuvaa sekä kulttuurin ja perinteen representaatioita, käytetään hyväksi mm. poliittisten oikeuksien vaatimisessa, väestöryhmän sisäisen koheesion ja solidaarisuuden aikaansaamisessa sekä sen johtajien ja puolesta puhujien aseman oikeuttamisessa ja vahvistamisessa. Etnopolitiikkaan laajassa mielessä voidaan myös lukea kansallisten kulttuurien konstruointi osana etnisten ryhmien keskinäisen hierarkian sekä kulttuuristen toiseuksien tuottamista.
Yksi etnopoliittisen tutkimuksen ja toiminnan alue, joka on viime vuosina saanut suomalaisten kulttuurintutkijoiden piirissä erityishuomiota, on Pohjois-Norjan Ruija (Finnmark, Finmarkku) ja sen suomenkielinen tai suomalaislähtöinen eli ns. ruijansuomalainen väestö, josta käytetään myös kveeni-nimitystä. Erityishuomion osoittimeksi voidaan katsoa se, että väestönosan kulttuuri-identiteetin määrittelystä etnopoliittisessa mielessä on kirjoitettu kaksi väitöskirjaa, yksi folkloristiikassa ja yksi kansatieteessä, molemmat Turun yliopistossa. Folkloristiikkaan väitöskirjan on kirjoittanut Lassi Saressalo (1996), kansatieteeseen Marjut Anttonen (1999) (1).
Pohjois-Norjan suomenkielisen ja/tai suomalaislähtöisen väestön etnopoliittinen liikehdintä koskee kysymystä erillisestä kveenikulttuurista ja siihen liittyvästä erillisestä identiteetistä norjalaisuuden, suomalaisuuden ja saamelaisuuden välissä. Liikehdintä on järjestäytynyt kahteen organisaatioon, jotka ovat Nordnorsk Finskforbund (Pohjois-Norjan Suomi-seurojen liitto) ja Norske Kveners Forbund (Ruijan Kveeniliitto). Kysymykset, jotka puhuttavat sekä järjestön aktivisteja että muita asiaan tavalla tai toisella liittyviä, koskevat ryhmänimeä, kieltä ja historiaa sekä kielen ja historian kautta hahmotetun, nimetyn ja/tai järjestäytyneen väestön yhteiskunnallisia vähemmistöoikeuksia. Mallina erillisen kveenivähemmistön poliittisten oikeuksien vaatimuksille on saamelaisten oikeudet virallisesti tunnustettuna vähemmistönä. Tämän mukaisesti aktivistien joukossa esiintyy halua kieltää suomalaislähtöisen väestön asema Norjassa maahanmuuttajina tai maahanmuuttajien jälkeläisinä ja korostaa heitä alueen alkuperäisasukkaina.
Identiteettipoliittinen liikehdintä Pohjois-Norjan suomenkielisten tai suomalaislähtöisen väestön keskuudessa ei ole, kuten on tuskin muuallakaan, yhtenäistä tai samanmielistä. Kaikki eivät esimerkiksi halua ryhmittäytyä kveeni-nimen alle. Yksi keskeisiä vähemmistöoikeuksiin liittyviä vaatimuksia koskee koulujen kielenopetusta, mutta yksimielisyyttä ei ole syntynyt siitä, tulisiko opetettavan kielen olla suomen (eli Suomen valtioon viittaavaa) kirjakieltä vai paikallista suomen murretta vai tulisiko paikallisia murteita pitää erillisenä kveenin kielenä, jolloin ero Suomen valtioon myös korostuisi. Yhtenäisyyttä ei siten ole myöskään siitä, missä määrin "kveeniyden" pitää erota Suomen valtioon kytkeytyvästä suomalaisuudesta.
Yhtenäisyyden puute korostaa identiteettipolitiikan argumentatiivista luonnetta, koska kuka tahansa voi havaita, että erimielisyyksiä ilmaistaan toisistaan poikkeavin argumentein. Argumentatiivisuus ei kuitenkaan synny vain erimielisyydestä, sillä sosiaaliset, kielelliset ja kulttuuriset identifikaatiot kytkeytyvät kysymyksiin sosiaalisista ja poliittisista lojaliteeteista. Jokainen identifikaatio on argumentaatio sekä relevanteiksi katsotuista eroista ja yhtäläisyyksistä että perusteista joilla eroja ja yhtäläisyyksiä määritetään. Samalla se on argumentaatio erojen ja yhtäläisyyksien vetämisen tavoitteista. Identiteettien ja identiteettipoliittisten prosessien tutkimus on myös argumentatiivista, vaikka tutkija ei sitoutuisikaan mihinkään tutkimuskohteessaan esitettyyn argumentaatioon. Sitoutumisella merkityt argumentit ovat tutkimuksissakin helpommin havaittavissa kuin ne, jotka syntyvät intertekstuaalisessa lukukokemuksessa muodostuvana tulkintana.
Marjut Anttonen alkoi ensin tutkia Pohjois-Norjan suomalaissiirtolaisten kulttuurista sopeutumista, mutta suuntautui sittemmin tarkastelemaan 1970-luvulla alkanutta kiinnostusta suomenkielisen tai suomalaislähtöisen väestönosan kieltä, kulttuuria ja historiallista taustaa kohtaan. Tästä kiinnostuksesta kehkeytyi erityisesti 1990-luvulla identiteettipoliittinen tai etnopoliittinen keskustelu, jonka eräitä keskeiskysymyksiä ovat Anttosen mukaan: "Ovatko nykyiset kveenit pelkästään aikaisempien vuosisatojen maahanmuuttajien jälkeläisiä vai saamelaisiin verrattavaa alkuperäiskansaa? Mikä on nykysuomalaisten maahanmuuttajien asema tässä yhteydessä?" (1999: 18). Anttonen tarkastelee kyseistä keskustelua ruijansuomalaisten identiteettien politisoitumisena, pyrkien kartoittamaan sen eri aspekteja sekä selittämään miksi sitä käydään ja miksi juuri nyt. Tähän keskusteluun hän osallistui itsekin ollessaan mukana paikallisissa sosiaalisissa verkostoissa asukkaana, esitelmienpitäjänä ja tutkijana. Hänen kirjansa tuottaa vuorostaan lisää tätä keskustelua.
Anttonen kuvaa kirjan ensimmäisessä osassa huomattavan pitkästi omaa kiinnostustaan Pohjois-Norjaan ja kokemuksiaan siellä, ensin kesätyöntekijänä ja sitten kenttätyöntekijänä, opiskelijana ja tutkijana. Itsensä ja oman kiinnostuksensa kuvaamista hän perustelee antropologiassa tunnetulla refleksiivisellä tutkimusotteella. Refleksiivisyys on tässä ymmärretty tutkijan henkilökohtaisten vaikuttimien ja kokemusten esittelemisenä tunnustuksellisesti.
Tämän jälkeen seuraa kuvaus tutkittavan alueen ja sen asutuksen historiasta sekä saamelaisten, suomalaisten ja kveenien järjestäytymisen ja järjestötoiminnan vaiheista nykypäivään saakka. Kirjan toisessa osassa puolestaan luodaan katsaus kulttuurin, etnisyyden sekä etnisen ja kulttuurisen identiteetin käsitteisiin viimeaikaisessa antropologisessa tutkimuskirjallisuudessa. Tässä käsittelyssä korostuu, 1990-luvun loppupuolen antropologian hengessä, voimakas kritiikki kulttuurin essentialisoivaa ja totalisoivaa käsitteellistämistä kohtaan.
Kirjan kolmas osa hahmottaa Pohjois-Norjan suomalais- ja kveenikeskustelua 1990-luvulla ja se muodostaa Anttosen itsensä mukaan hänen tutkimuksensa empiirisen ytimen. Tässä yhteydessä hän luo varsin yksityiskohtaisen katsauksen kveeni-nimityksen käyttöön sekä julkisessa puheessa että alan tutkimuksessa. Konsensuksen puute termin tarkoitteessa ja käytössä on ilmeinen ja erimielisyyttä on myös siitä kuka saa kenetkin määritellä. Anttonen korostaa pyrkineensä ottamaan huomioon ja analysoimaan toisilleen vastakkaisia näkökulmia.
Kolmanteen osaan kuuluu myös katsaus suomen kielen asemasta Norjassa sekä sitä koskevasta keskustelusta. Tässä tarkastelussa ovat mukana mm. suomalais-norjalaisten perheiden kielivalinnat, suomen kielen kouluopetus, ruijansuomen murteet ja niiden puhujamäärät, suomen ja ruijansuomen/kveeninkielen ero, suomen ja saamen suhde, sekä kieleen liittyvät merkitykset ja arvot, mukaanlukien suomea puhuvien norjalaisten tai kveenien kokemukset, joiden mukaan Suomen suomalaiset ovat stigmatisoineet heidän murteensa.
Anttonen tarkastelee myös "etnopoliittista retoriikkaa" kielen ja kulttuurin kuolemisesta. Tällainen puhe on Anttosen mielestä kulttuurin essentialisoimista, staattiseksi ja muuttumattomaksi käsittämistä. Sillä hänen mukaansa kielletään "etnisten ryhmien nykyaikaistuminen" ja tehdään alkuperäiskansoista länsimaiden uhreja (1999: 352). Anttonen korostaa, että kulttuurit eivät kuole vaan muuttuvat, kun ihmiset joustavat ja sopeutuvat "kulttuuristen prosessien monimuotoisen dynaamisen luonteen" (1999: 352) mukaisesti. Kuolemaantuomituksi tuleminen on Anttosen lainaaman tanskalaisen sosiaaliantropologin, Anne Knudsenin, mukaan yksi etnisiin ryhmiin liitettyjä perinteisyyden piirteitä – niiden aitouden kohtalo (1999: 398).
Kirjan kolmanteen osaan kuuluu vielä katsaus kveenien alkuperää ja yhteiskunnallista asemaa koskevaan keskusteluun. Tässä on keskeisenä sisältönä kysymys siitä, ovatko kveenit alkuperäiskansa vai siirtolaisia vai siirtolaisten jälkeläisiä sekä mitä oikeudellisia vaatimuksia näihin määritelmiin liitetään.
Kirjan neljäs osa on otsikoitu suomalais- ja kveenikeskustelun analyysiksi. Siinä edellä laajasti käsiteltyä kveenikeskustelua – varsin paljon jo aiemmilla sivuilla esitettyjä tietoja toistamalla – jäsennetään Fredrik Barthin (1994) hahmottamien etnisyyden analyysitasojen avulla. Ensiksi tarkastellaan mikrotasoa, mikä tarkoittaa yksilöiden identifikaatioita suhteessa toisiin etnisiin ryhmiin, kansallisiin identiteetteihin, moni-identiteettisyyteen ja eri sukupolviin. Makrotaso on tässä kolmas taso, ja siinä tarkastelun kohteena on valtion suhtautuminen etnisiin ryhmittymiin ja niiden asemaan. Näiden välissä on toinen taso eli välitaso, jonka muodostavat "erilaiset järjestöt ja liitot, jotka haluavat edustaa kollektiivisesti niitä yksilöitä, jotka kuuluvat tai ainakin voisivat kuulua ja identifioitua näihin järjestöihin" (1999: 397). Anttonen ilmoittaa tarkastelevansa miten järjestöt johtajineen ja aktiivisine jäsenineen "välittävät kuvaa ja käsitystä ryhmästä" esimerkiksi julkisuuteen, viranomaisille ja poliitikoille. Hän sanookin osoittaneensa työssään esimerkein "minkälaisin argumentein kveeneistä halutaan muodostaa yhtenäinen ryhmä niin nimityksen, kielen, kulttuurin kuin yhteiskunnallisen asemankin osalta" (1999: 397). Hän myös korostaa, etteivät edustettavat aina ole samaa mieltä niiden kanssa jotka heitä järjestöissä edustavat. Tällöin seurauksena saattaa olla jopa aggressioita, koska etnopoliittinen liike pyrkii "vaientamaan kriittiset äänet omien tavoitteidensa vuoksi" (1999: 414).
Juuri tähän liittyvätkin Anttosen teoksen keskeiset tutkimukselliset argumentit. Hän soveltaa kveeniliikkeen organisaatiotason tarkasteluunsa Anne Knudsenin näkemystä, jonka mukaan etninen ryhmä tuotetaan modernin poliittisen julkisuuden näyttämöllä, jossa "toiminnan edellytyksiä ovat lukutaito, julkinen keskustelu ja kannattajien hankkiminen tiedotusvälineiden avulla" (1999: 399). Kysymys on siten korostuneesti modernista toiminnasta.
Nationalismista kirjoittanutta Benedict Andersonia (1983/1991) mukaillen Anttonen kutsuu etnistä ryhmää kuvitelluksi yhteisöksi, ja Thomas Hylland Erikseniin (1993) viitaten hän sanoo, että etninen ryhmä on "etnopoliittisten aktivistien kuvittelema ja etnisen ideologian luoma käsite" (1999: 400). Kveenit etnisenä ryhmänä ovat siis etnisen ideologian tuote, ei jokin sinällään, "essentialistisesti" olemassaoleva kulttuurinen kokonaisuus. Se on tuotettu prosessissa, jossa "luodaan mielikuva yhtenäisestä, homogeenisesta ja saman kulttuurin sekä alkuperän omistavasta ryhmästä tai peräti kansasta" (1999: 399). Etninen kokonaisuus ja ryhmän homogeenisuus ovat siten retorisia kuvia.
Ketkä tällaisen tuotteen ovat tehneet ja miksi? Anttosen mukaan "osa keskustelijoista" haluaa tällaisen (1999: 376). Varsinaisesti hän ilmoittaa toimijoiksi organisaatiot, jotka "haluavat edustaa kollektiivisesti niitä yksilöitä, jotka kuuluvat tai ainakin voisivat kuulua ja identifioitua" niihin (1999: 397). Nämä "käyvät keskenään väittelyä periaatteistaan sekä pyrkivät hankkimaan kannattajia itselleen luodakseen näistä peräänkuulutetun homogeenisen ryhmän tai kansan mahdollisimman runsaslukuisena" (1999: 377). Tavoitteittensa toteuttamiseksi ne etsivät "erilaisia perusteluja sille, että suomalaiset ja kveenit saataisiin luokiteltua tällaiseksi yhtenäiseksi ryhmäksi" (1999: 377). Homogeeninen kveeniys on näin ollen kveenijärjestöjen tuote, jonka avulla järjestöt pyrkivät edistämään omaa toimintaansa: lisäämään jäsenkuntaansa ja sitä kautta poliittista vaikutusvaltaansa ja saamaan edustamalleen ryhmälle saamelaisiin rinnastettava oikeudellinen asema. Tässä poliittisessa toiminnassa, jonka puitteissa järjestöt pyrkivät osallistumaan vallan ja resurssien jakoon modernissa yhteiskunnassa, käytetään "retorisina välineinä mm. kieli-, identiteetti- ja kulttuurikäsitteitä sekä erilaisia metaforia, kuten vertauskuvia kulttuurin ja kielen kuolemasta" (1999: 376).
Vaikka Anttosen teesit näyttäisivät pitävän sisällään ajatuksen, että ensin on organisaatio ja sitten tulee argumentaatio, hän ei tarkoita ettei "kveeniydelle" olisi mitään historiallista perustaa. Päinvastoin, kveeniyden argumentointi lepää juuri tämän historiallisen perustan varassa. Anttonen sanookin, että ensin syntyy käsitys yhteisestä ryhmästä tai kansasta ja sen jälkeen seuraa vaihe, jossa "etnopoliittiset johtajat ja järjestöt alkavat luoda ryhmää oman retoriikkansa avulla" (1999: 400). Kveenikansan luomisen strategioista hän ottaa tässä yhteydessä esimerkiksi Saressalon väitöskirjan (1996), jossa hänen mukaansa "kentän heterogeenisestä monimuotoisuudesta" etsitään "homogeenistä ryhmää ja kansaa, jolle voitaisiin luoda poliittisesti käytettävissä oleva yhtenäinen identiteetti" (1999: 401). Vaikka tämä on perusteltu esimerkki kveeniyden luomisen strategioista, se ei ole kuitenkaan esimerkki järjestötoiminnasta. Anttoselta jääkin tarkentamatta, mistä järjestöistä oikeastaan on kysymys.
Toisena kveenikansan luomisen strategiana Anttonen käsittelee kveeni-nimityksen käyttöä yhteisenä ryhmänimenä. Hän kommentoi tätä vastaan sillä argumentilla, että ihmiset ovat järjestäneet kategoriansa sukulaisuuden ja paikallisuuden perusteella; "abstrakti lojaalisuus ja identifioituminen tietyn nimisiin ryhmittymiin ei ole välttämättä edes tullut ihmisten mieleenkään" (1999: 403, 404). Tämän voi katsoa pitävän siinä mielessä paikkansa, että kveeni-nimityksen käytössä on ollut historiallisesti suurta variaatiota. Sen valinta ryhmänimeksi tänä päivänä todellakin edustaa etnopoliittisia pyrkimyksiä, kuten Anttonen toteaa (1999: 403). Tämä ei kuitenkaan kiellä sitä seikkaa, etteikö kielellä, siirtolaisuudella ja asutushistorialla voisi olla merkitystä sosiaalisten kategorioiden tai identifikaatioiden historiallisessa muotoutumisessa. Kysymys on siitä, mikä merkitys näille seikoille annetaan tämän päivän yhteiskunnallisessa tilanteessa, mitä niiden katsotaan todistavan, minkälaisen sosiaalisen ja oikeudellisen kokonaisuuden niiden katsotaan oikeuttavan tai vaihtoehtoisesti minkälaiseen kokonaisuuteen niiden katsotaan velvoittavan. Yhtä lailla kysymys on siitä, miksi tällaista kokonaisuutta kutsutaan, ketä siihen luetaan mukaan ja ketä ei, sekä minkälaisia symboleja ja mytologioita sille luodaan ja establisoidaan. Koska tällaisista kysymyksistä tekevät päätöksiä lähinnä vaikutusvaltaiset aktivistit ja heidän järjestönsä, kveeniyden voidaan katsoa olevan etnisenä identiteettinä näiden tuote.
Pidän Anttosen teesejä kveeni-identiteetin poliittisesta konstruoinnista uskottavina. Hieman yllättävää on kuitenkin se, että hänen mukaansa syy siihen miksi kveenikeskustelua käydään on se, että järjestötaso ei voi "määrätä ja määritellä ihmisten identiteettiä imperatiivisesti" vaan ihmiset jatkuvasti neuvottelevat etnisestä identiteetistä ja vähemmistöaseman määrittelystä (1999: 377). Tämä on Anttosen mukaan "lyhyesti sanottuna" hänen tutkimuksensa tulos (1999: 377). Tarkoittaako tämä, että keskustelua syntyy, koska jotkut vastustavat järjestöjen toimintaa tai ovat eri mieltä joistakin kannanotoista? Anttonen nimittäin toisaalla kirjassaan korostaa, etteivät edustettavat aina ole samaa mieltä niiden kanssa jotka heitä järjestöissä edustavat. Miten tähän suhteutuu se seikka, etteivät "nimekkäät pohjoisnorjalaiset asiantuntijat" ole yksimielisiä kveenien alkuperästä ja historiasta tai siitä, onko heidän kielensä suomea vai kveeniä, jne.? (1999: 433). Yksimielisyyden puute tuskin johtuu järjestöjen tai järjestötason toiminnasta vaan erilaisten järjestöjen olemassaolo ja toiminta osaltaan ilmentää yksimielisyyden puutetta. Järjestöjen keskinäinen kilpailu saattaa myös lisätä yksimielisyyden puutetta.
Anttosen väitöskirja on varsin yksityiskohtainen selvitys kveenikysymyksestä ja sitä koskevan keskustelun eri puolista. Se on yksityiskohtaisuudessaan turhankin pitkä ja kuvaileva. Silmiinpistävintä siinä on kerronnallinen ote, jossa keskusteluteemojen ja näkökulmien käsittely ja kartoitus kulkee tutkijan omakohtaisen kokemuksen rinnalla. Tutkija siis kertoo itsestään ja kokemuksistaan tämän etnopoliittisen keskustelun seuraajana ja siihen osallistujana.
Vaikka tällaista omakohtaista kerronnallisuutta voidaankin pitää refleksiivisyytenä, joksi Anttonen haluaa sitä kutsua, se jättää huomiotta tutkijan roolin kulttuuristen representaatioiden tuottajana. Anttosta onkin kritisoitu joidenkin paikallisten aktivistien toimesta (esim. Koivulehto 1999) siitä, että hän ei kuvaa toimijoiden tekemisiä ja tavoitteita tavalla, josta he tunnistaisivat itsensä. Tämän mainitsemisella en tarkoita, että tutkijan pitäisi olla tutkittaviensa äänitorvi vaan sitä, että omakohtaisuuden korostamisella on metodologisia seurauksia. Tutkittavaa ilmiötä havainnoidaan omien kokemusten ja joidenkin paikallisten toimijoiden kanssa satunnaisesti – lähinnä Tromssan yliopiston kahviossa – käytyjen keskustelujen kautta (1999: 63–64), ei johtavien aktivistien systemaattisen haastattelun tai asiaan vihkiytyneitten järjestöjen virallisten lausuntojen, päätösten tai toimintakertomusten ja -tavoitteiden perusteella. Kun etnopoliittisia konstruktioita sanotaan tuotettavan nimenomaisesti organisaatioiden puitteissa, olisi tutkimuksen odottanut kohdistuvan juuri näihin organisaatioihin ja niiden toimintaan. Siitä olisi syntynyt tutkimukselle myös konkreettinen aineisto, jolla sinänsä uskottavat teesit paikallisen etnopoliittisen toiminnan luonteesta olisi voinut dokumentoida ja dokumentein perustella.
Toinen refleksiivisyyteen liittyvä kysymys koskee tutkimuksen ja kveeniliikkeen suhdetta, johon historiallisista syistä kytkeytyy myös kysymys siitä minkämaalainen tutkija on. Suomesta tulevan tutkijan olisi refleksoitava suhdettaan Pohjois-Norjaa koskevan tutkimuksen historiaan, jolla on vanhoja kytköksiä esimerkiksi 1920- ja 1930-lukujen ekspansiiviseen nationalismiin (ks. esim. Ryymin 1998). Anttosen saama kritiikki tutkittaviensa joukosta herättää mm. kysymyksen siitä, miten estää ettei tutkija tahtomattaan asetu paikallisten silmissä kolonialistisen tutkimusperinteen jatkajaksi.
Etnopoliittisten prosessien tutkija joutuu väistämättä tasapainottelemaan etäisyyden ottamisen ja kantaa ottamisen välillä, samoin kuin kilpailevien intressien ja niistä käsin muodostuvien odotusten välillä. Tutkijan tasapainotteluista huolimatta tutkimuskohde on jo lähtökohtaisesti politisoitunutta, jolloin neutraalia roolia aineistonkäsittelyyn ei ole tarjolla. Vähemmistökielten ja -ryhmien emansipaatiota joko kannatetaan tai vastustetaan, yleisesti tai erillistapauksien mukaan.
Tutkija voi tällaisessa tilanteessa joko hallita omaa tasapainotteluaan tai menettää siitä otteen. Marjut Anttoselle oleskelu ja kenttätyö kveenikysymyksen parissa muodostui epäviihtyisäksi eikä hän väitöskirjassaan peittele kielteisten kokemuksiensa ilmaisemista. Hän arvostelee "pakkokveeniläistämistä" eli joidenkin "piirien" taholta kokemaansa painostusta identifioitua kveeniksi. Hän luonnehtii etnopoliittisen kveeniliikkeen esiintymistä äänekkääksi ja aggressiiviseksi ja syyttää sitä kriittisten äänien vaientamisesta (1999: 414). Hän ilmoittaa kokeneensa, että jotkut aktivistit halusivat rajoittaa ulkopuolisiksi katsottujen keskusteluoikeutta ja kutsuu tätä etniseksi monopoliksi (1999: 65, 418). Näiden kokemusten vuoksi kuvaus pohjois-norjalaisen kveenikeskustelun osin tulehtuneesta ilmapiiristä leviää laajempaan julkisuuteen yhden näkemyksiään ja intressejään puolustavan osanottajan tieteeksi kirjoitettuna ja auktorisoituna kertomuksena. Samalla kun kirja pyrkii kuvaamaan etnopoliittista keskustelua ja toimintaa Pohjois-Norjassa, se on myös kertomus Marjut Anttosen kokemuksista tämän keskustelun tarkkailijana ja osanottajana sekä hänen valinnastaan olla identifioitumatta kveeniliikkeen jäseneksi tai kannattajaksi.
Lassi Saressalon (1996) väitöskirjan tausta on Turun yliopistossa, yhteistyössä Tromssan museon kanssa, vuonna 1982 aloitetussa folkloristisessa kenttätyöprojektissa. Sen tarkoituksena oli kartoittaa perinneilmiöiden, erityisesti uskomusperinteen, muutoksien avulla kveeniväestön akkulturaatio- ja assimilaatioprosessia Pohjois-Norjassa. Toisena osateemana oli etnisten stereotypioiden tutkimus samalla alueella. Varsinainen kenttätyöosuus toteutettiin v. 1984.
Suunnitelman mukaan (1996: 32) projektin folkloristiseen tehtävänasetteluun kuului selvittää mitkä olivat sellaisia kulttuuripiirteitä, 1) jotka ovat etnisen ryhmän jäsenille keskeisiä identiteetin säilyttämisen kannalta "tilanteessa jossa yleiskulttuuri ohittaa perinteisen elämäntavan", 2) jotka "antavat muille ryhmille mahdollisuuden erottaa kveenit omaksi ryhmäkseen", 3) jotka kveenit voivat vaihtaa ilman että yksilön mahdollisuudet samastua primaariryhmäänsä muuttuvat, ja 4) jotka ovat keskeisiä käynnissä olevassa etnis-kulttuurisessa revitalisaatioprosessissa. Näiden lisäksi kysyttiin, voidaanko puhua yhdestä etnisestä kveeniryhmästä paikallisten etnisten populaatioiden rinnalla, sekä mikä on uussiirtolaisuuden merkitys käynnissä olevassa etnis-kulttuurisessa revitalisaatioprosessissa.
Tehtävänasettelussa korostuu tutkimusalueen hahmottaminen kollektiiviryhmien toimintakenttänä, jota määrittävät yleiskulttuurin vahvistuminen, perinteisten uskomusten ja perinteisen elämäntavan väistyminen sekä akkulturaatio. Näistä muutoksista huolimatta tai paremminkin niiden vastapainoksi tutkimus hakee ryhmäidentifikaation merkkeinä muutoksia torjuvia kulttuuripiirteitä.
Identifikaatiota tarkastellaan Saressalon työssä toisaalta esoteerisena ja toisaalta eksoteerisena prosessina, jolloin identiteettiä luo joko oma ryhmä tai ulkoapäin toinen ryhmä. Ryhmät ovat sekä perinteen että yhteiskunnallisen toiminnan subjekteja. Marjut Anttosen työssä puolestaan korostuvat – vaikkakaan eivät metodologisesti – toisaalta ryhmät organisaatioina, johtajineen ja aktiivisine jäsenineen, ja toisaalta yksilöiden toiminta ryhmien puitteissa tai niiden nimissä.
Vaikka Saressalon kuvaamassa tutkimusprojektin tehtävänasettelussa kysytään voidaanko puhua yhdestä etnisestä kveeniryhmästä, siinä samalla myös hahmotetaan kveenit juuri yhtenä – tosin mahdollisesti hajanaisena – etnisenä yksikkönä. Tutkimusta ohjaava tiedonintressi koskee tämän yksikön 1) säilymistä "yleiskulttuurin" leviämisestä ja "perinteisen elämäntavan" muuttumisesta huolimatta ja 2) pysymistä siihen kuuluvan tai luettavan yksilön primaariryhmänä. Tiedonintressi on näin jo itsessään arvottava, koska sen perusteella haetaan tekijöitä, jotka "antavat muille ryhmille mahdollisuuden erottaa kveenit omaksi ryhmäkseen", ja joiden ansiosta "yksilön mahdollisuudet samastua primaariryhmäänsä säilyvät". Tutkimuksen lähtökohta ei siten ole siinä, että ihmiset tekevät valintoja identifikaatioidensa ja primaariryhmiensä suhteen, jolloin tutkimuksen tehtävä olisi selvittää mitä valintoja tehdään, millä perusteilla ja tavoitteilla, sekä minkä roolin perinne ja historiakuva saavat näissä prosesseissa. Tämän sijasta Saressalon tutkimuksen tehtävänä on tarkastella sen kulttuurisen yksikön säilymistä, joka on alunperin kiinnittänyt tutkijoiden huomion alueeseen. Tämän ympäristöstään erilaiseksi hahmotetun kulttuurisen yksikön säilyminen on arvo ja sitä halutaan myös tukea, vaikka "yleiskulttuurin" leviämistä ja "perinteisen elämäntavan" muuttumista eli sitä mikä katsotaan akkulturaatioksi ja assimilaatioksi sinänsä ei yritettäisikään estää.
Vaikka tutkimusprojektin tehtävänasettelua voidaan arvioida jälkeenpäin esimerkiksi Marjut Anttosen edustaman konstruktivistisen tutkimuslähtökohdan näkökulmasta kriittisesti, se kuitenkin muodostuu varsin selkeistä kysymyksistä, joihin empiirisen aineiston avulla voidaan saada vastauksia. Saressalon väitöskirjaa olisikin tämän perusteella tarkasteltava sen suhteen, miten siinä vastataan näihin kysymyksiin. Näin ei kuitenkaan voida tehdä, koska Saressalo sanoutui tutkimusprojektin kysymyksenasettelusta irti. Hänen mukaansa alkoi vaikuttaa siltä, että "projektin alkuvaiheen suunnitelmat akkulturaatio- ja assimilaatioprosessin seuraamisesta 'Ruijan laboratorioissa' rajoitetulla perinneaineksella eivät riittäisi kertomaan sitä, mikä on kveeniväestön kulttuurisen identiteetin kokonaiskuva" (1996: 34).
Akkulturaatio- ja assimilaationäkökulman sijaan Saressalo omaksui 1980-luvun puolivälissä vähemmistönäkökulman. Sen sisältöä hän ei kuitenkaan tässä yhteydessä täsmennä muuten kuin synonymisoimalla sen "uudemmaksi suomalaiseksi tutkimukseksi", joka "suuntautuu pääasiallisesti kveeniväestön kulttuurisen tilanteen kartoitukseen ja identiteettikysymyksiin" (1996: 27). Toisaalta hän liittää sen norjalaiseen vähemmistöpoliittiseen tutkimukseen, jonka edustajiksi hän nimeää erityisesti Knut Einar Eriksenin ja Einar Niemen. Työn kuluessa käy selville, että vähemmistönäkökulma tarkoittaa kveenien tarkastelua alistettuna etnisenä vähemmistönä Norjan "suuryhteiskunnassa".
Kiinnostuksensa muuttumisen Saressalo kytkee samanaikaiseen kvalitatiivisten tutkimusmenetelmien yleistymiseen (1996: 34). Tämä oli hänelle samalla irtiotto keruukeskeisestä kenttätyöstä, jossa luotiin "mielikuvaa kveeniväestöstä, etnisestä ryhmästä, jota ei kuitenkaan ehkä ollutkaan olemassa" (1996: 34–35). Tämän kommentin mukaan tutkimusprojekti ei siis tutkinutkaan sitä, voidaanko puhua yhdestä etnisestä kveeniryhmästä vai ei, mikä oli yksi sen alkuperäisistä tutkimustehtävistä, vaan projekti Saressalon mukaan tuotti jo ennalta omaksuttua kuvaa kveeneistä sekä ennalta tunnettua aineistoa; "pyrittiin kohtaamaan ihmisiä, jotka osasivat saman kuin kerääjätkin, arkistolorekorpuksen paikallisin maustein" (1996: 35).
Saressalon kuvaus omasta paradigmanvaihdoksestaan antaa ensin ymmärtää, että hän, toisin kuin tutkimusprojekti, käy selvittämään ovatko kveenit oma ryhmänsä vai ei. Tätä osoittaa myös se, että hän kertoo pitäneensä tuolloin eräässä folkloristiseminaarissa esitelmän jonka otsikko oli "Ovatko kveenit etninen ryhmä?" (1996: 34). Hän siis tämän mukaan ottaa toteuttaakseen yhden tutkimusprojektin alkuperäisistä päämääristä, mutta ei akkulturaatio- tai assimililaationäkökulmasta vaan vähemmistönäkökulmasta, joka siis hänen mukaansa antaisi kveeniväestön kulttuurisesta identiteetistä kokonaiskuvan.
Mutta kysymys ei näytä sittenkään olleen sen tutkimisesta voidaanko kveenejä pitää omana etnisenä ryhmänään (kuka niin tekee ja millä kriteereillä). Itse asiassa Saressalo katsoi, että tutkimusprojekti halusi "koota homogeeniseksi oletetusta kveenikulttuurista riittävän paljon kulttuurisia symboleja, joiden kautta kulttuurin assimilaatiotasoa voitaisiin arvioida ja sen jälkeen ryhtyä perinnesuojelutyöhön ja säilöä kulttuuri museoon" (1996: 35). Saressalon omaksuma vähemmistönäkökulma tarkoitti näin ollen käytännössä sitä, että hän ei halunnut käyttää "arkistolorea" muutosprosessin todentamiseen. Museaalisena pitämänsä tutkimuksen tai museaaliseksi kutsumansa kveeni-identiteetin sijaan hän halusi puhua vähemmistön puolesta ja kannustaa sen edustajia puhumaan itsensä puolesta.
Tästä käsin kysymys siitä ovatko kveenit oma etninen ryhmänsä vai ei sai vastauksen asiaa varsinaisesti tutkimatta, eikä sitä eksplisiittisesti käsitelläkään väitöskirjassa muuten kuin tutkimustehtävän esittelyn yhteydessä. Se ei siis ole tutkimuskohde, sillä vastauksen tähän kysymykseen Saressalo sanoo saaneensa eräältä informantiltaan, jota hän luonnehtii "peruskveeniksi" (1996: 35). Tämän henkilön tapaaminen ja kuunteleminen sai Saressalon näkemään kveenit unohdettuna etnisenä vähemmistönä, joka on "norjalaisen yhteiskunnan alistama (...), jonka olemassaolon oikeutus on yhteiskunnassa aikoinaan virallisesti kielletty ja jonka kulttuuriseksi hävittämiseksi on tehty lähes kaikki, minkä sivistyskansa voi omilleen tehdä" (1996: 35–36).
Näin Saressalo "heräsi" kveenikysymyksen poliittiseen luonteeseen ja tästä "heräämisestä" muodostui hänen sen jälkeisen kenttätyönsä motivaatio. Mutta sen sijaan, että hän olisi tehnyt kveenikysymyksen poliittisesta luonteesta ja kveeneiksi identifioitumisesta tutkimuskohteen, kuten Marjut Anttonen on tehnyt, tai tutkinut minkälaisen roolin perinne/folklore saa tällaisen "peruskveenin" tietoisuudessa ja miten hän sitä representoi, kenttätyöstä tuli Saressalolle moraalis-poliittinen projekti, jossa keskeiseksi tekijäksi nousi sympatian ilmaiseminen "peruskveeniydelle". Tässä valossa tiede ja tutkimus ylipäätänsä – ei vain jokin paradigma jonka Saressalo katsoi hylänneensä – näyttäytyi vähintäänkin epärelevantilta ja elämälle vieraalta. Hän kuvaa kuinka "jätin akateemisessa työkammiossa opitut antropologis-folkloristiset kenttätyöteoriani, jätin arkistokeskeiset ajattelukaavat, jätin nauhoitetuntien stahanovilaisen keräämisen..." (1996: 36). Tämän sijaan "lähdin etsimään tuota unohdettua kansaa" (1996: 36).
Unohdetun kveenikansan "löytyminen" ihmisistä, jotka kertoivat "itsestään, norjalaisesta erilaisuudestaan, nimettömyydestään, kielettömyydestään, etnisestä olemattomuudestaan" (1996: 36) antoi näin vastauksen kysymykseen siitä, onko olemassa yhtä kveenikansaa. Saressalo ei enää viittaa epäilyynsä, että kveeniväestöä ei "ehkä ollutkaan olemassa" (1996: 35), vaan antaa ymmärtää, että tällainen kansa on olemassa, mutta se elää unohdettuna, nimettömänä ja kielettömänä.
Vanhan paradigman tilalle Saressalo sanoo rakentaneensa uuden tieteellisen viitekehyksen, jolla hän kuvaa näkemänsä kveeniyden ja sen kollektiivisuuden. Vaikka hän sanoo hylkäävänsä "folkloristiset perusteoriat" ja "hakee apua muualta" (1996: 37), hänen uusikin paradigma on folkloristinen ja itse asiassa rakentuu osaksi Lauri Hongon asettamiin premisseihin kuten vanhakin. Saressalo argumentoi kuinka "uuden paradigman" mukaan kertomukset, jotka hänen haastateltavansa hänelle kertovat itsestään, "muodostavat selvän folkloristisen aineistokokonaisuuden, jota käyttäen ihmiset viestittävät omaa henkilökohtaista suhdettaan ympäröivään yhteiskuntaan" (1996: 36). Tätä ainesta Saressalo pitää uutena perinteenlajina ja puolustaa sen paikkaa perinnelajiluokituksessa Hongon (1967, 1968) esittämällä näkemyksellä, jonka mukaan kullakin perinteenlajilla on oma informaatioarvonsa. Hän on siis uuden paradigman omaksumisen sijasta tuonut vanhaan paradigmaan uuden perinteenlajin.
Saressalo sanoo kuitenkin käyneensä näkökulmansa vaihtamisen aikaan paradigmataistelua genrekeskeistä ajattelua vastaan (1996: 35), mikä antaa ymmärtää, että hänen uusi paradigmansa perustuisi jollekin muulle kuin genrekeskeiselle tai genretypologiselle ajattelulle. "Uusi paradigma" ei kuitenkaan kyseenalaista folkloristiikan lähtökohtia genreluokittelun suhteen, eikä se ota myöskään huomioon tuolloin esitettyjä vaihtoehtoisia, emic-perustaisia tapoja hahmottaa perinteenlajeja, joiden puolesta – Lauri Hongon nominalistisia kategorioita vastaan - argumentoi erityisesti Dan Ben-Amos (ks. esim. Ben-Amos 1976, 1982, 1992). Tämän sijaan siinä on kysymys tuolloin vallinneen perinnelajisysteemin laajentamisesta koskemaan myös arkipäivän kertomuksia, joita aiempi perinnelajiluokitus ei ollut sisältänyt. Tässä hän viittaa suoraan Hermann Bausingerin (1977) käsitteeseen Alltägliches Erzählen, joka juuri tuolloin alkoi saada kannatusta eri maiden folkloristien keskuudessa, vaikkakin Saressalo koki sen kannattamisen vielä "kerettiläisyytenä" (1996: 35). Perinnelajiluokituksen laajentaminen antoi Saressalolle mahdollisuuden koota haastatteluaineistoa, joka ei koostunut vain aiemman "arkistoloren" vastaavuuksista, mutta silti voitiin katsoa edustavan folkloristista kenttätyötä ja tutkimusta.
Folkloristiikkaan identifioituneena Saressalolle oli aineiston folkloristisuus edelleen keskeistä ei vain sen nimeämisen kannalta vaan myös sen suhteen miten sitä sovelletaan tutkimukseen. Tässä oli olennainen rooli muutamalla teoreettisella lähtökohdalla. Ensinnäkin Saressalo omaksui Lauri Hongon näkemykset perinteen ekotyyppiytymisestä. Tämä merkitsi sitä, että aiempi akkulturaatio- ja assimilaationäkökulma, jossa kysymys oli ihmisten liikkumisesta ja sopeutumisesta, vaihtui näkökulmaan perinteen liikkumisesta ja sopeutumisesta. (Näkökulma ei itse asiassa ollut uusi, vaan paluu vanhaan folkloren vaellusajatukseen sillä jo C.W. von Sydowin (1948) korostamalla erolla että perinneainesten vaelluksen sijaan tarkastelun kohteena ovat vaelluksen tuottamat paikalliset muodot.) Tämän mukaisesti Saressalo alkoi hahmottaa kuulemaansa ja tallentamaansa kerrontaa universaalina vähemmistölorena, jota kertojat soveltavat kveeniyhteisöön ja sitovat sen siihen. Kveenien puhe itsestään on siis Saressalon mukaan kansainvälistä tarinastoa paikallisesti merkitettynä. Koska kerronta oli lähtöoletuksen mukaan etniseen ryhmään liittyvää (eli kveenit muodostivat oman etnisen ryhmänsä), universaalin kerronnan paikallisesti sopeutunut muoto sai nimen etnotyyppi.
Tällainen etnotyyppi sai Saressalon toimesta folkloren muotona saman roolin suhteessa esittäjänsä sosiaaliseen/etniseen/kansalliseen ryhmään kuin aiemmassakin folkloristisessa tutkimuksessa – siis siinä jonka hän ilmoitti hylänneensä. Sen teemastot toimivat Saressalon mukaan "funktionaalisesti yhteneväisesti koko kveenialueella, niin fyysisesti kuin henkisestikin" (1996: 36–37). Tämä tarkoittaa, että jokaisen yksilön kerronta edustaa koko yhteisöä ja näin ilmentää yhteisön etnistä kollektiivisuutta ja "peruskveeniyttä" – kuitenkin sillä ehdolla että kertoja on "oikeanlainen" yhteisönsä ja sen kollektiivisuuden edustaja. Koska Saressalo oli erään informanttinsa ansiosta "herännyt" tietoisuuteen kveeniväestön alistetusta vähemmistöasemasta, kveeniyden "todellista" luonnetta saattoi kuvata vain sellainen yksilö, jolla myös oli tämä tietoisuus. Etnotyypit, jotka ovat siis Saressalon mukaan universaalisen vähemmistöloren paikallisesti sopeutuneita muotoja, ovat kertojan omaan yhteisöönsä sidottuina kveenitietoisuuden ilmauksia. Tutkimuksen tehtävä on niiden hakeminen. Saressalon mukaan ne "löytyvät kommunikaatiosta sellaisten ihmisten kanssa, jotka ovat riittävän valveutuneita tiedostamaan oman kulttuurisen erilaisuutensa, etnisen statuksensa ja saattavat myös siitä puhua" (1996: 37).
Saressalo sanoo siirtyneensä tiedon kokoamisesta tiedostuksen kokoamiseen (1996: 37). Tällainen "tiedostuksen kokoaminen" tarkoitti käytännössä, että informantit ja potentiaalit informantit jaetaan sen mukaan, onko heillä "oikea tietoisuus" kveeniydestä vai ei, ja jos heillä sellainen on, se osoittaa että kveenit ovat oma etninen ryhmänsä. "Oikealla tavalla" tiedostavat kveenit toisin sanoen todistavat, että kveeneillä on oma "kulttuurisen erilaisuuden sisin". Tutkimuksen ei sitä tarvitse todistaa, vaan tutkimuksen tehtävä on koota ja esitellä tällaista kulttuurisen erilaisuuden tiedostamista. Avaininformantti tässä tehtävässä on sellainen henkilö, "joka on tiedostanut oman kulttuurisen erilaisuutensa ja osaa myös välittää tämän erilaisuuden keskeiset sisäiset tuntemukset ulkopuoliselle tarkastelijalle" (1996: 35). Kääntäen tämä tarkoittaa, että sellainen kveeni joka ei ole "tiedostanut erilaisuuttaan" (eikä ole "etnisesti lojaali" vaan on akkulturoitunut "yleiskulttuuriin" ja norjalaiseen "suuryhteiskuntaan") ei kiinnosta tutkijaa, koska hänen avullaan ei voi argumentoida yhtenäisen kveeniväestön ja sen funktionaalisesti yhteneväisen folkloren puolesta. Tällainen ihminen ei ole "peruskveeni".
Saressalo puolustaa metodejaan toteamalla, ettei "1990-luvulla juurikaan ole pystytty luomaan uusia näkökulmia, jotka muuttaisivat omaksumiani lähtökohtia" (1996: 38). Tämä väite on sangen outo, sillä identiteettitutkimuksessa kehittyi juuri tuona aikana merkittäviä uusia menetelmiä ja näkökulmia, jotka opittiin tuntemaan myös Suomessa. Esimerkiksi Marjut Anttosen väitöskirja, jossa tutkimuskohteena on kveenikeskustelun ja kveeniksi identifioitumisen poliittinen luonne, rakentuu 1980- ja 1990-luvuilla vahvistuneiden teoreettisten lähtökohtien varaan. Nämä ovat hyvin erilaisia kuin ne, joihin Saressalo nojaa.
Yksi keskeinen ero Saressalon ja Anttosen väitöskirjoissa onkin jo peruskysymyksessä: mihin tieteellisen analyysin ja teoreettisen ajattelun viitekehykseen tutkija itsensä sijoittaa. Saressalolle kveenit ovat lähtökohtaisesti oma etninen ryhmänsä, joilla on "oma kulttuurinen minuus" ja tietoisuus siitä. Tutkijan tehtävä on kuvata tätä ja puhua sen puolesta. Anttosen lähtökohta, jonka hän on omaksunut erityisesti Thomas Hylland Erikseniltä ja Fredrik Barthilta, on puolestaan se, että "etnisyys on tapa organisoida kulttuurisia eroja" (1999: 222). Tällöin tutkimuskohteeksi muodostuu se, miten kveeniyttä tuotetaan "etnisyyden termein" (1999: 213). Tätä etnisyyden diskursiivisuutta ilmentää se, että kveeniydestä käydään kiivasta keskustelua, jossa ihmiset pyrkivät määrittelemään toistensa identiteettejä sekä tietoisuutta kveeniydestä pyritään aikaansaamaan ei vain aktiivisella järjestötoiminnalla vaan jopa painostuksella. Kun Saressalo katsoo "essentialistisesti" kielen ja asutushistorian tuntemisen olevan etnisen kveeniyden kriteeri, Anttonen tarkastelee niitä prosesseja ja käytänteitä, missä etnisyyden kriteerejä tuotetaan ja sen rajoja vedetään.
Siinä missä Anttonen ottaa kveenikysymyksen ja erityisesti kveenien etnisyydelle annetun poliittisen luonteen tutkimuskohteeksi, Saressalo on itse poliittinen, mutta ei ota sitä refleksiivisen tarkastelun kohteeksi. Hän käy edellä kuvatun "teoreettisen" pohdinnan kirjansa johdannossa, joten se ei ole varsinaista tutkimusta vaan taustaa kirjan varsinaiselle sisällölle. Hän ei siis todenna ilmoittamaansa lähtökohtaa aineistonsa analyysillä, ja tätä voikin pitää kirjan ratkaisevana ongelmana. Alaotsikostaan ja väitöskirjafunktiostaan huolimatta Saressalon kirja onkin enemmänkin kuvaus tekijälle muodostuneesta näkemyksestä mitä kveenikysymys Pohjois-Norjassa pitää sisällään kuin tutkimus jostakin siihen liittyvästä asiasta. Se on "oppinut" yleiskatsaus, joka pohjautuu sekä tekijän lukeneisuuteen että paikallisen väestön haastatteluihin. Saressalo luonnehtiikin itseään "tieteellisen ekskursion oppaaksi" (1996: 7), jolloin kveeneistä kertominen ja heitä kohtaan tuntemiensa sympatioiden ilmaiseminen on työn ensisijainen tehtävä, jota "tieteellinen" ja "oppinut" käsittelytapa palvelee.
Saressalo tuo esiin väitöskirjatutkimuksensa poliittisuuden, sitä kuitenkaan suoraan sanomatta, jo työnsä esipuheessa. Hän lainaa kolmen muun tekstin ohella Ruijan kveeniliiton (Norsk kveners forbund) [pitäisi olla: Norske Kveners Forbund (1996: 326, 328), suomeksi myös: Norjan Kveeniliitto (s. 326) ja Ruijan Kveeniliitto (s. 328)] esitettä, jonka mukaan kveenit ovat "Norjassa asuva etninen vähemmistö, jolle kuuluvat myös tällaisen vähemmistön oikeudet". Vaikka kyseessä on lainaus eikä Saressalon omiin nimiinsä kirjoittama mielipide, sen läheinen suhde tutkijan omiin näkemyksiin ja sympatioihin tulee esiin ensinnäkin siinä, että se on sijoitettu heti kirjan alkuun ilman muunlaisia poliittisia näkemyksiä Norjan kveenikysymyksestä. Se siis toimii paikallaan poliittisen julistuksen funktiossa.
Toiseksi, sama näkemys kveenikysymyksestä toistuu Saressalon omissa nimissä useaan otteeseen väitöskirjassa. Työnsä alkusivuilla hän mm. toteaa, että "kveenit itse haluavat organisoitumisensa myötä kertoa ulkopuolisille, keitä he ovat" (1996: 7). Tämä ilmoittaa – ennen kuin tutkimuksen esittelemiseen tai kuvaamiseen, saati sen tuloksiin, on edes päästy kveenit omaksi ryhmäkseen, joka puhuu ulkopuolisille yhdellä äänellä omana ryhmänään. Kveenien luonne ryhmäyksikkönä ja kveeniyden luonne ryhmäidentiteettinä on siis määritelty jo ennalta, eikä se ole ollut tutkimuksen selvitettävänä siitä huolimatta, että 1) alkuperäiseen tutkimussuunnitelmaan kuului kysymys siitä, voidaanko kveenejä pitää yhtenä etnisenä ryhmänä, ja 2) tutkija nimeää tutkimuksensa tarkoitukseksi "vastata kysymykseen, keitä ovat nykypäivän kveenit" (1996: 330). Näin ollen kysymys 'keitä he ovat?' ei viittaa vain luonnehdintoihin kveeneiksi lukeutuvista tai luettavista ihmisistä, vaan näkemyksiin siitä, mitä kveenit ryhmänä ovat ja haluavat tai mitä heidän tekijän mielestä pitäisi haluta. Kysymys kveenien identiteetistä onkin Saressalolle kysymys heidän poliittisista oikeuksistaan omana etnisenä ryhmänään: jotta kveeneillä voisi olla oma tunnustettu identiteetti, heillä täytyy olla etnisen ryhmän poliittiset oikeudet.
Saressalon työllä on näin ollen selkeät poliittiset lähtökohdat ja tavoitteet, vaikka hän ei niitä sellaisiksi itse eksplisiittisesti ilmoita. Hänellä on tietenkin oikeus poliittisiin mielipiteisiinsä, mutta väitöskirjan tieteellisen arvon ja merkityksen arvioinnin kannalta on keskeistä pohtia, onko työn lähtökohtien poliittisuudella ollut vaikutusta tutkimuksen tekemiseen ja sen tuloksiin sekä niiden kuvaamiseen, ja jos on, minkälaisia ne ovat ja miten tutkija itse tätä vaikutusta arvioi.
Poliittisen vaikuttajan sijasta Saressalo kutsuu itseään "tieteellisen ekskursion oppaaksi", joka tarjoaa lukijalle tien "laboratorioon, jossa kulttuurinen enemmistö ja vähemmistö kohtaavat" (1996: 7, ks. myös 1996: 285). Hän siis käyttää laboratorio-termiä kuvaamaan sitä yhteiskunnallista toimintakenttää, jossa kysymys kveeni-identiteetistä on arkipäivän politiikkaa. Tässä ei käy kuitenkaan selville, miksi hän rinnastaa Pohjois-Norjan sosiopoliittisen kentän kemiallisten, fysikaalisten ja lääketieteellisten kokeiden ja testien suorituspaikkaan. Tekeekö hänen tutkimuksensa siitä laboratorion? Hän ei sano tekevänsä itse kokeita eikä edes testaavansa teorioita.
Kenties laboratorio on tässä tieteellisyyden metafora, jolla väitöskirjan tekijä pyrkii vakuuttamaan lukijaa omien menetelmiensä ja menettelyjensä tieteellisestä pätevyydestä. Tällöin laboratorio-metaforan tarkoitus on ilmeisesti myös luoda kuvaa tutkimuksen epäpoliittisuudesta huolimatta tekijänsä selkeistä poliittisista sympatioista. Toisaalta laboratorio on kuitenkin hänelle vääränlaisen tieteen metafora, sillä luopuessaan akkulturaatio- ja assimilaatioprosessin seuraamisesta (1996: 34) hän antaa ymmärtää, että alkuperäinen tutkimusprojekti teki alueesta laboratorion, jossa testataan akkulturaatio- ja assimilaatioprosesseja liian pienellä aineistolla. Tässä kohtaa laboratorio saa siis jokseenkin negatiivisen arvolatauksen ulkopuolisten toimintakenttänä – siitäkin huolimatta, että Saressalo kirjansa alussa itse kutsuu lukijansa "laboratorioon, jossa kulttuurinen enemmistö ja vähemmistö kohtaavat" (1996: 7). Vaikka akkulturaatio- ja assimilaatio-näkökulma vaihtui vähemmistönäkökulmaan, kohteen luonne laboratoriona säilyi.
Saressalo toteaa edelleen, että "Ruija on ollut laboratorio niin myyttien, historian, kansankulttuurin kuin kielenkin kerääjille ja tutkijoille". Hän käyttää laboratorio-sanaa tässä yhteydessä painottaakseen kuinka kveenien historia "on ollut pääsääntöisesti muiden kuin heidän itsensä kirjoittamaa"; kveenien pienyhteisöistä "ohikulkeva tutkija on poiminut oman tutkimustehtävänsä kannalta mielestään relevantin tietoaineksen siitä juurikaan palautetta antamatta" (1996: 19). Saressalo antaa ymmärtää, että hänen tutkimuksensa on toista maata kuin nuo "ohikulkeneitten tutkijoitten" tekemät, joihin hän viittaa. Koska yksi työn loppupuolella esitettyjä johtopäätöksiä on se, että kveenit on ymmärretty väärin ja heistä on luotu paljon negatiivisia stereotypioita, tekijä asettaa itsensä kveenien puolesta puhujaksi, joka myös kannustaa heitä omaan aktiivisuuteen sekä kulttuurinsa tutkimuksessa että yhteiskunnallisen asemansa määrittämisessä. Laboratorio-termi näin ollen viittaisi tässäkin kveenien objektifioimiseen ulkopuolisten taholta, mihin tekijä itse ei katso juuri vähemmistönäkökulmansa vuoksi syyllistyvänsä.
Kveenien asema kulttuurisena vähemmistönä ja identiteetti kveeneinä – sekä tästä syntyvä oikeutus poliittisiin oikeuksiin etnisenä ryhmänä Norjan valtiossa – on Saressalolle näkemystä yhdenlaisesta kveeniydestä, jolla on tietyt "olennaisiksi" eli Marjut Anttosen käyttämän terminologian mukaan essentiaalisiksi katsottavat elementit. Kveenit ovat etnisesti oma ryhmänsä, jolla on Saressalon mukaan "oma kulttuurinen minuus".
Tämä näkemys määrittää Saressalon itselleen asettamia tavoitteita: hänen tarkoituksena ei ole selvittää empiirisen tutkimuksen avulla, onko kveeneillä "oma kulttuurinen minuus", vaan hän ottaa näkemyksensä heidän "omasta kulttuurisesta minuudesta" lähtökohdakseen, jolloin tutkimuksen tehtäväksi asettuu tämän "minuuden" osatekijöiden selvittäminen ja käytännössä myös sen vahvistaminen. Tämän vuoksi tutkimusta onkin arvioitava sen perusteella, miten hyvin se tässä osatekijöiden selvittämisessä onnistuu. Tähän kuuluu kysymys siitä, missä määrin nämä "minuuden" osatekijät ovat todella selvityksen tuloksia ja missä määrin tekijän lähtökohta-oletuksia, joita hän on pitänyt selvitettyinä siitä lähtien kun eräs hänen informanttinsa "herätti" hänet näkemään kveenit sorrettuna ja unohdettuna vähemmistönä (1996: 35).
Sen lisäksi, että Saressalo määrittää avaininformantikseen henkilön, "joka on tiedostanut oman kulttuurisen erilaisuutensa ja osaa myös välittää tämän erilaisuuden keskeiset sisäiset tuntemukset ulkopuoliselle tarkastelijalle" (1996: 35), hänen peruslähtökohtansa erilaisuuden hakemisessa tulee esille myös kirjan alkupuolella kun hän esittelee aineistonsa käsittelyä eli miten haastattelusta tulee litteraatio ja litteraatiosta nauhapöytäkirja ja siitä lopulta referaatti eli "tietoyksikkö". Saressalo lainaa tässä omaa haastatteluaan, jossa hän käyttää kveeneistä termiä 'suomalainen' ja kysyy informantiltaan mikä erottaa suomalaisen norjalaisesta. Eron olemassaolo on siis kysymyksen lähtökohta ja tutkija on kiinnostunut saamaan siitä paikallista tietoa. Kun informantti vastaa että "Meillähän on aivan eri tausta", tutkija itse lisää vastaukseen: "Joo. Sitte se, että tunnetaa oma tausta ja tiedetää oma kieli." (1996: 48).
Näin tutkija ei vain hae vaan myös itse tuo haastattelussa esille tekijöitä, joilla hän voi vahvistaa myös omille haastateltavilleen, että suomenkielinen tai aiemmin suomenkielinen Norjan asukas ja ei-suomenkielinen norjaa puhuva Norjan asukas kuuluvat eri kategorioihin; edellinen on suomalainen, jälkimmäinen norjalainen. Suomen kieli on "oma" kieli, norjan kieli ei ole oma. Sekä kielestä että historiallisesta taustasta tehdään tutkijan toimesta erottelun perusta. Tässä ei kuitenkaan täsmennetä mitä taustalla tarkoitetaan. Haastateltava muistaa sen ettei aiemmin saanut koulussa puhua suomea ja miltä se tuntui, mutta "mie en tiijä nyt, että se erottaa jollaki lailla" (s. 48).
Nauhapöytäkirjan tulkinta tästä on seuraava: "Pohjoisen suomalaisilla aivan eri tausta kuin norjalaisilla. Myös kieli vaikuttaa suomalaisuuden tunteeseen." (1996: 48) Kun pöytäkirja vaihtaa suoran lainauksen "me" -sanan käsitteeseen "pohjoisen suomalaiset", se ei enää referoi puhetta vaan asettaa puhujan me-perspektiivin koskemaan yksikköä, jolle nimen antaa pöytäkirjan tekijä, ei puhuja. Sen lisäksi että pöytäkirja käyttää termejä suomalainen ja norjalainen, siinä puhutaan "suomalaisuuden tunteesta". Nämä käsitteet eivät tule haastateltavalta vaan nauhapöytäkirjan tekijältä. Herääkin kysymys nauhoitteen ja siitä tehdyn litteraation suhteesta ja nauhapöytäkirjan tekijän tulkintojen ohjautuvuudesta ja tarkoitushakuisuudesta. Onko litteraatio- ja tutkimusprosessin aikana haastateltavan sanat asetettu jyrkempään etniseen kahtiajakoon kuin mihin ne on lainatussa puheessa tarkoitettu?
Korostaessaan kveenien luonnetta omana etnisenä ryhmänään (jonka siis pitäisi tutkijan mielestä saada omat poliittiset oikeudet) Saressalo tekee selkeän eron kveeniyden ja norjalaisuuden välille. Kveenien kulttuuri perustuu hänen mukaansa "suomalaiseen kulttuuriin ja kieli suomen kieleen" (1996: 15). Tämä voi pitää historiallisessa mielessä paikkansa, sillä ne joita nyt kutsutaan sanalla kveenit ovat sellaisia ihmisiä tai näiden jälkeläisiä, joiden katsotaan alunperin siirtyneen nykyisille asuinalueilleen Ruotsin suomenkielisiltä alueilta, eritoten nykyisen Suomen alueelta. "Perustua"-sana tässä yhteydessä ei viittaa kuitenkaan vain historialliseen alkuperään vaan tämän alkuperäisen kieli- ja kulttuuriperustan keskeiseksi katsottavaan rooliin kveeni-identiteetissä. Tällöin kveenien norjalaisuus ja eläminen norjankielisessä ympäristössä jää vähintään sivuseikaksi. Saressalo toteaakin, että kveenit ovat suomalaisperäinen väestö, joka asuu "rinnan valtaväestönä olevan norjalaisen ja alkuperäisväestöksi laskettavan saamelaisväestön kanssa" (1996: 15). Sen paremmin kveenit kuin saamelaisetkaan eivät tämän näkemyksen mukaan ole norjalaisia, mikä korostaa näiden ryhmien erityisyyttä. Ns. etninen alkuperä ja sen mukaiset kulttuuripiirteet tekevät kveeneistä oman identiteettiyksikkönsä.
Saressalo myöntää kveenien norjalaisuuden kansalaisuuden tasolla (1996: 18), mutta kansalaisuus näyttäytyy vain muodollisuudelta, kun suomalaisperäisyys asetetaan keskeiseksi identiteettitekijäksi. Hän selittääkin, että Samuli Paulaharjun lanseerama ruijansuomalainen-käsite tarkoittaa suomalaista joka on ottanut Norjan kansalaisuuden (1996: 211). Kansalaisuudella Saressalo ei näe mitään kulttuurista sisältöä, sillä 'kulttuuri' ruijansuomalaisen tapauksessa viittaa hänen mukaansa Suomeen. Hän määrittelee kveeni-termin tarkoittamaan "Norjan kansalaisuuden omaavaa väestöä, joka edustaa omaa ruijansuomalaista kulttuurimuotoaan Pohjois-Norjassa" (1996: 211). Ruijansuomalaiset ovat siis vaihtaneet kansalaisuuden, mutta säilyttäneet suomalaisen etnisyyden (1996: 212). Saressalo pitää suomalaisperäisen väestön identifioitumista Norjan kansalaisuuteen hegemonian seurauksena: etnisen "identiteettisymbolismin" lisäksi "heidät on valtajärjestelmien kautta sidottu toisentasoiseen lojaliteettikenttään, kansalliseen identiteettiin" (1996: 264).
Vaikka Saressalo korostaa kveeniyden erillisyyttä norjalaisuudesta, hänen aineistonsa (esim. 1996: 213–223) sisältää osoituksia haastateltujen identifioitumisesta juuri norjalaisiksi. Esimerkiksi: "Vi är norska. Vi har bott århundraden i Norge. Jag känner mig norsk. Men mitt modersmål, och all i bygden pratar finska, eller kvenska, eller vad jag skall kalla det." (1996: 219). Tässä kieli (joka on Saressalon tekstualisoimana ruotsin eikä norjan kieltä) ei ole etnisyyden merkki, vaikka Saressalo korostaa suomen kielen ja suomalaisuuden suoraa yhteyttä. Hän antaakin ymmärtää, että etnisen ja kansallisen sekoittuminen on "hankalaa" (1996: 225) ja niiden suhteen selvittäminen yksilötasolla on "ongelmallista" (1996: 224).
Toki Saressalo huomaa, että haastateltavat identifioivat itsensä norjalaisiksi. Hän kuitenkin toteaa, että norjalaisidentifikaatiot ovat osoituksia tasapainottelusta etnisyyden ja kansallisuuden suhteen välillä. Hän ei ota asiaa kuitenkaan huomioon määrittäessään kveeniyden norjalaisuudesta erilliseksi. Hän ei myöskään ota huomioon sitä, että osa siitä väestöstä, jonka suomalaisuutta hän korostaa, ei kieliyhteydestä huolimatta halua tulla yhdistetyksi suomalaisuuteen (ks. esim. Anttonen 1999: 264). Näiden seikkojen sijaan Saressalo panee painoa sille, että kveeni-nimitys on saanut negatiivisen merkityksen norjalaistamispolitiikan vuoksi. Hänen oma intressinsä on sen vuoksi tukea nimityksen kääntämistä arvoltaan positiiviseksi ja tässä hän asettuu suoraan tukemaan Ruijan Kveeniliittoa, jonka esitettä hän kirjan alkusivulla lainaa (ks. myös 1996: 225–226).
Kuvaavaa on myös se, että Saressalo luokittelee "museaalisiksi" kirjailija Hans Kristian Eriksenin v. 1980 esittämät näkemykset, joiden mukaan kveeniydellä on lähinnä historiallista arvoa eikä edusta mitään kokonaista kulttuurimuotoa. Saressalo pahoittelee, että Eriksen kirjoittaa norjaksi, "ei vanhempiensa kielellä", jolloin Eriksenin teksteissä "kuultaa läpi norjalaistamisprosessin perusilme" (1996: 227). Ollakseen kveeni ja pysyäkseen kveeninä suomalaisperustaisen norjalaisen pitää Saressalon mielestä välttää norjalaistumista. Marjut Anttonen onkin kritisoinut Saressaloa siitä, että "hän suhtautuu nuivasti kaikkia niitä kohtaan, jotka eivät valitse kveeni-nimitystä" (1999: 277).
Merkittävä osuus Saressalon väitöskirjasta koostuu suomenkielisen/suomalaisen asutuksen ja maahanmuuton historian ja sen syiden kuvauksesta. Tämä rakentuu muiden tutkijoiden – erityisesti Einar Niemen – tutkimusten ja selvitysten referoinnin varaan. Kyseessä ei ole kuitenkaan vain kuvaus vaan samalla nykyisen kveeniydeksi nimitetyn kulttuuri-identiteetin historiallinen perusta ja sen erityisyyden ja erillisyyden legitimaatio. Saressalon kuvaaman historian tehtävä on vakuuttaa kveenien olevan oma ryhmänsä ja selittää miksi he ovat vähemmistö. Näin tutkija itse rakentaa asutuksen historiasta nykyisen kveeniliikkeen identiteetinmuodostuksen ainesta. Se ei ole taustakuvausta varsinaiselle tutkimukselle, koska tällaista "varsinaista tutkimusta" työssä ei voi sanoa olevankaan. Kun Anttosen työssä asutuksen historia ja kveenisiirtolaisuuden suhde Norjan kansallisvaltioon kuuluu johdanto-osaan, Saressalolla asutushistorian kuvaus ja siihen sisältyvät johtopäätökset kveenien nykyisestä yhteiskunnallisesta asemasta ovat kirjan pääasiallinen sisältö.
Asutushistoriaa käsitellessään Saressalo ei huomioi sitä, että monet "kveenit" eksplisiittisesti identifioituvat norjalaisiksi. Hän ei myöskään tutki missä määrin esimerkiksi oman suvun asutushistorian tunteminen toimii norjalaisuudesta erillisen kveeniyden merkkinä vaan pitää sitä itsestäänselvyytenä. Hän sanoo: "Selvää on, että sukutaustan tunteminen useamman sukupolven taakse on osa omaa etnistymisprosessia, etenkin kun juuri sukutaustasta ja esivanhempien maahanmuutosta saa alkunsa koko erilaisuuden problematiikka. Sukulaisuusjärjestelmien tunteminen merkitsee, että kertojilla on sekä tieto että myös halu selvittää kyselijällekin oman erilaisuutensa taustaa. Tätä on syytä pitää osoituksena etnisestä sitoutumisesta ja esoteerisesta erilaisuuden oikeutuksesta." (1996: 206). Saressalon mukaan siis tieto sukuhistoriasta sekä tuottaa etnistä erilaisuutta että on etnisen erilaisuuden ja siihen sitoutumisen osoitus. Sukutaustan tunteminen on tutkijan mielestä yhtä kuin halu kertoa siitä, ja samalla se on todiste vähemmistöidentiteetistä. Tämä ei kuitenkaan pidä kaikkien informanttien osalta paikkaansa. Missä määrin se pitää ja missä määrin ei pidä, sitä ei ole tutkittu.
Samaa voidaan todeta Saressalon väitteestä, että kveenikulttuuriin kuuluu etninen endogamia (1996: 206). Hän tosin toteaa, ettei toisin avioituneita ole lainkaan haastateltu, koska heidät on laskettu norjalaisiksi, mutta hän ei kuitenkaan pohdi sitä, syntyykö näkemys kveenikulttuuriin kuuluvasta etnisestä endogamiasta juuri siitä, että hän itse rajaa eksogamian valinneet kveenikulttuurin käsitteen ulkopuolelle. Kun tavoitteena on hakea tekijöitä, joiden avulla voidaan vetää raja suhteessa "norjalaisiin", suljetaan pois ne tekijät, jotka puhuvat tätä rajanvetoa vastaan. Kun kveeniys on lähtökohtaisesti muuta kuin norjalaisuus, tutkimuksen tehtäväksi muodostuu oman lähtökohtansa vahvistaminen.
Etnografinen aineisto jota Saressalo esittelee lukijalle on "tietoyksikköjä" tai referaatteja, joiden tehtävä on olla esimerkinomaista kuvausta haastateltujen ilmaisemista käsityksistä. Se, millä tavalla nämä ovat etnotyyppejä ja sellaisina "universaalin vähemmistöloren" ekotyyppiytymiä, jää kokonaan selvittämättä, vaikka tämän piti olla yksi tutkimuksen ja "uuden paradigman" keskeiskysymyksiä. Saressalo ei myöskään pyri niiden avulla kartoittamaan kveenikeskusteluun osallistuvien ihmisten käsitysten kirjoa (kuten Marjut Anttonen on tehnyt), vaan valikoi määrätyt kommentit ja kuvaukset osoittamaan kollektiivista kveeniyttä eli sitä minkä puolesta hän haluaa puhua ja mille hän haluaa ilmaista sympatiansa. Tällöin hän jättää huomiotta ne "tietoyksiköt", jotka eivät tätä "oikeanlaista" kveeniyttä osoita.
Tämä onkin itse asiassa ainoa tapa jolla Saressalo analysoi ja käyttää kokoamaansa haastatteluaineistoa. Muuten hän keskittyy kuvaamaan kveeniyden historiallista perustaa toisten tutkijoiden kirjoittamia teoksia hyödyntäen ja liittäen niiden tietoja satunnaisesti omiin tietoihinsa sekä henkilökohtaisiin kokemuksiinsa alueella. Tämä osuus koostuu erityisesti norjalaistamispolitiikan sisältöä, perusteita ja strategioita selvittävästä historiallisesta kuvauksesta, joka on lähinnä referaatti Knut Einar Eriksenin ja Einar Niemen asiaa koskevasta kirjasta Den finske fare (1981). Sitä seuraa katsaus tutkimus-, matkakuvaus- ja kaunokirjallisuuteen, jossa esitellään kveeneihin liitettyjä positiivisia ja negatiivisia stereotypioita.
Saressalo pyrkii konkretisoimaan "vähemmistötutkimuksen paradigmaansa" esittelemällä akkulturaatio- ja assimilaatio-tematiikkaa sekä referoimalla sosiaalipsykologi Karmela Liebkindin (1988; ks. myös Liebkind 1996) luokituksia enemmistön ja vähemmistön välisistä psykologisista suhteista. Hän soveltaa näitä analogisesti kveenikysymykseen ja tekee johtopäätöksen, jonka mukaan "norjalainen suuryhteiskunta" on kulttuurisesti epävarma enemmistö, joka kohdatessaan kveenien epävarman vähemmistön "pyrkii kaikin keinoin torjumaan vähemmistön pyrkimykset omien erityistarpeittensa huomioon ottamiseen" (1996: 277). Tässä yhteydessä Saressalo ei kuitenkaan täsmennä mikä arvo psykologisoivalla selityksellä on hänen työssään. Hän palaa asiaan 50 sivua myöhemmin, jolloin hän toteaa: "Norjalaisessa yhteiskunnassa ongelmaksi kehittyi se, että havaittu etnisyys, erilaisuuskriteeristö, oli kveeneillä kovin lähellä vastaavaa suomalaista kriteeristöä, ja kansallisvaltioiden rakentamisen yhteydessä nimenomaan kansallisuuteen liittyvät ennakkoluulot ja pelot ohjasivat norjalaista kulttuurisesti epävarmaa enemmistöä assimilaatiopolitiikkaan vielä epävarmemman kveenivähemmistön tuoman oletetun kansallisen uhan torjumiseksi." (1996: 325.)
Tätä voi pitää tutkimuksen varsinaisena johtopäätöksenä, vaikkakaan se ei ole tutkimustulos, koska siihen ei ole päädytty tutkimuksen kautta vaan soveltamalla analogian metodilla Liebkindin mallia. Johtopäätökseen liittyy Saressalon näkemys, jonka mukaan kveenit ja heidän "tahtonsa" olla norjalaisista poikkeavia on ymmärretty väärin. Selitys, jonka tutkija antaa tälle väärinymmärrykselle on psykologisoiva. Hän ei kuitenkaan perustele miksi Norjan valtion ja sen nimissä toimineiden instituutioiden poliittinen päätöksenteko voidaan selittää psykologiseksi tilaksi.
Saressalon psykologisoiva selitys Norjan harjoittamalle norjalaistamispolitiikalle korostaa tämän politiikan irrationaalisuutta ja erehtyneisyyttä. Pelko "suomalaisesta vaarasta" on "norjalainen ajatuskuvio" (1996: 325), eikä Saressalo suhteuta sitä vastaavanlaisiin prosesseihin muissa maissa, missä vähemmistökielen puhujien on katsottu muodostavan turvallisuuspoliittisen uhan. Hän ei käsittele norjalaistamispolitiikkaa vertailevalta kannalta myöskään suhteessa muiden kansallisvaltioiden (vaikkapa Suomen) sisäiseen homogenisaatioon tai valtioiden legaalisiin oikeuksiin väestönsä valtiollistamisen suhteen. Häntä kiinnostaa vain suomenkielisten kohtalo muissa maissa, mitä voikin pitää yhtenä suomalaisen etnografian nationalistisena perintönä. Tästä syystä olisikin ollut kiinnostavaa tietää, miten Saressalo katsoo tekevänsä eroa tähän perintöön samalla kun hän itse varsin suoraan harmittelee Pohjois-Norjan suomenkielisen väestön integroimista norjalaiseen yhteiskuntaan.
Molemmat tässä käsiteltyjen väitöskirjojen tekijät ottavat avoimesti kantaa havainnoimiinsa ilmiöihin. Etnopoliittisen puheen ja keskustelun kartoittamisen ja analysoinnin lisäksi Anttonen myös osallistuu kuvaamaansa keskusteluun aktiivisesti – ei kuitenkaan samanlaisella moraalis-poliittisella asenteella kuin Saressalo vaan paikoin melko kriittisestikin. Kun Saressalo kannustaa paikallista väestöä etnopoliittiseen argumentointiin, Anttosella on taipumus arvioida etnopoliittisten argumenttien oikeellisuutta. Yhtä lailla kun Saressalon kirjaa voidaan lukea sympatian ilmauksena kveeniliikkeelle, Anttosen kirjaa voidaan lukea kertomuksena kirjoittajansa ristiriitaisista tunteista ja kokemuksista kveeniliikkeen tarkkailijana.
Väitöskirjansa yhteenvedon aluksi Saressalo sanoo kirjansa tarkoituksen olleen vastata kysymykseen, keitä ovat nykypäivän kveenit (1996: 330). Anttonen toteaa kirjansa viimeisessä kappaleessa pyrkineensä antamaan vastauksen kysymykseen mitä "Paulaharjun Ruijaan" mahtaa kuulua 1990-luvulla (1999: 451). Molempien kirjojen tavoite on siis olla kuvauksia, matkakertomuksia kohteestaan ja samalla kommentteja siitä mitä paikan päällä tapahtuu sekä mitä siellä pitäisi tai ei pitäisi tapahtua. Kummassakaan väitöksessä ei voi sanoa tutkimusmetodologian nousevan pääosaan.
1. Marjut Anttonen ei ole mitään sukua tämän kirjoituksen kirjoittajalle.
Anderson, Benedict 1983/1991. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London & New York: Verso.
Anttonen, Pertti J. 1996. Introduction: Tradition and Political Identity. In Pertti J. Anttonen (ed.), Making Europe in Nordic Contexts. NIF Publications no. 35. 7–40. Turku: Nordic Institute of Folklore.
Anttonen, Marjut 1999. Etnopolitiikkaa Ruijassa. Suomalaislähtöisen väestön identiteettien politisoituminen 1990-luvulla. (Etnopolitikk i Nord-Norge. Politisering av finskættede identiteter på 1990-tallet.) Helsinki: SKS (Finska Litteratursällskapet).
Barth, Fredrik 1994. Manifestasjon og process. Oslo: Universitetsforlaget.
Bausinger, Hermann 1977. Alltägliches Erzählen. In Enzyklöpädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung. Berlin & New York: de Gruyter.
Ben-Amos, Dan (ed.) 1976. Folklore Genres. Austin: University of Texas Press.
Ben-Amos, Dan 1982. Perinnelajikäsitteet. In Irma-Riitta Järvinen & Seppo Knuuttila (red.), Kertomusperinne. Kirjoituksia proosaperinteen lajeista ja tutkimuksesta. 11–28. Helsinki: SKS (Finska Litteratursällskapet).
Ben-Amos, Dan 1992. Do We Need Ideal Types (in Folklore). An Adress to Lauri Honko. – NIF Papers No. 2. Turku: Nordic Institute of Folklore.
Eriksen, Knut Einar & Niemi, Einar 1981. Den finske fare. Sikkerhetsproblemer og minoritetspolitikk i nord 1860–1940. Oslo: Universitetsforlaget.
Eriksen, Thomas Hylland 1993. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. London & Boulder, Colorado: Pluto Press.
Honko, Lauri 1967. Perinnelajianalyysin tehtävistä. – Sananjalka 9.(Turku).
Honko, Lauri 1968. Genre Analysis in Folkloristics and Comparative Religion. – Temenos Vol 3: 48–66.
Koivulehto, Liisa 1999. Etnopoliittista sekoilua / Etnopolitisk surr. – Ruijan Kaiku. 17.12.1999.
Liebkind, Karmela 1988. Me ja muukalaiset. Ryhmärajat ihmisten suhteissa. Helsinki: Gaudeamus.
Liebkind, Karmela 1996. The Social Psychology of Ethnic Identity. In Jarmo Kervinen, Anu Korhonen, Keijo Virtanen (eds.), Identities in Transition: Perspectives on Cultural Interaction and Integration. 9–25. Publications of the Doctoral Program on Cultural Interaction and Integration. Turku: Unipaps.
Ryymin, Teemu 1998. 'Bein av vårt bein, kjøtt av vårt kjøtt'. Finske nasjonalisters og norske myndigheters kvenpolitikk i mellomkrigstiden. Julkaisematon maisterintutkintotyö historian oppiaineessa, Bergenin yliopisto, Norja / Upublisert hovedoppgave i historie, Universitetet i Bergen, Norge.
Saressalo, Lassi 1996. Kveenit. Tutkimus erään pohjoisnorjalaisen vähemmistön identiteetistä. Helsinki: SKS (Finska Litteratursällskapet).
von Sydow, C.W. (1948). Selected Papers on Folklore. Copenhagen: Roskilde & Bagger.
Pertti Anttonen
Akatemiatutkija, dosentti.
Helsingin yliopisto
pertti.anttonen (at) helsinki.fi