Aili Nenola: Inkerin itkuvirret - Ingrian Laments. SKST 735. Helsinki: SKS. 2002.
Inkerin itkuvirret - Ingrian Laments on mielenkiintoinen lukukokemus. Jo kirjan kansi kommunikoi tehokkaasti. Minua - lukijaa - katsoo juhlavasti pukeutunut nuorehko nainen; taustalla häämöttää inkeriläis-karjalais-venäläiselle kulttuurialueelle ominainen hautausmaa: lahoavia puuristejä villin metsän siimeksessä. Kirjan kuvaliitteestä ja Tietoja itkijöistä -luvusta selviää, että nainen on Darja Lehti, vatjalainen, joka avioitumisen seurauksena oli asettunut elämään inkeroiskylään. Siellä hän koki identiteettikriisin; oman kertomansa mukaan hän eli kylässä "niiko lehmä vieraas karjaas". Kirjan kuvagalleriassa on rinnakkain kaksi valokuvaa Darja Lehdestä: ensimmäinen, sommittelultaan ateljeevalokuvaa muistuttava otos on kuvattu ennen vuotta 1910 (kuvaaja tuntematon); toinen valokuva on Lauri Laihon vuonna 1938 kuvaama. Mietin miksi Inkerin itkuvirsien kanteen on nostettu nimenomaan nuori Darja Lehti. Kirjahan pitää sisällään lähes seitsemänsataa inkeriläistä itkuvirsitekstiä, ja itämerensuomalainen itkuvirsi on erityisesti vanhojen, kärsimystä ja kuolemia omakohtaisesti kokeneiden naisten hallitsema perinteenlaji. Tällaisenaan kanteen asetettu nuori Darja Lehti muodostuu väistämättä Inkerinmaan ja inkeriläisyyden, yhdeksi ikoniksi; kuvan konnotaatiot avautuvat nimenomaan suomalaisen Inkeri-diskurssin suunnasta.Kirjan kantta katsoessani alan soveltaa Roland Barthesin (1985, s. 33 jss.) Valoisa huone -esseessä käyttämää valokuvan lukemisen menetelmää. Kansikuvan punctum, se mikä pysähdyttää ja pakottaa katsomaan kuvaa intensiivisemmin, on Darja Lehden katse, jossa - varsinkin verrattuna kuvaliitteen muihin henkilökuviin - on häivähdys vahvaa, ennakkoluulotonta uteliaisuutta. Gustav Ränk (1960, s. 23) luonnehti aikanaan vatjalaisia seuraavasti: "Johonkin Suomen suomalaiseen, esim. hämäläiseen tai pohjalaiseen, verrattaessa voisi silmiinpistävimmän eron huomata ruumiinrakenteessa, kasvonilmeessä ja luonteessa: vatjalainen vaikuttaa nopeammalta, vilkkaammalta ja ehkä myös avomielisemmältä vierasta kohtaan." Ja todellakin: ainakin jotain Ränkin kirjaamasta kansanluonteen stereotypiasta todentuu Darja Lehden olemuksessa ja katseessa. Toinen punctum on Darja Lehden korvakoru, jonka kuviointi ei ole pelkästään ja tyypillisesti inkeriläinen ja/tai vatjalainen. Korussa oleva kuvio on tehnyt sadan vuoden aikana kulttuuristen kontekstien vaelluksen: sitä löytyy yhtä lailla 1960-luvun hippien estetiikasta ja 1990-luvun postmodernista teknokulttuurista. Lieneekö Darja Lehden korvakoru peräisin suurkaupunki Pietarista?
Kirjan esipuheessa Aili Nenola toteaa, että Inkerin itkuvirret -teoksen "alku on Martti Haavion ja Lauri Hongon 1960- ja 1970-luvun taitteessa aloittamassa Itämerensuomalaisten itkuvirsien tutkimuksen projektissa". Se, että tämän vuonna 2002 ilmestyneen monumentaalisen aineistoantologian "loppuunsaattaminen viivästyi eri syistä parillakymmenellä vuodella", ei ole huono asia. 1990-luvun yhteiskunnallis-poliittiset muutokset ovat luoneet kirjalle sellaisen lukemis- ja tulkintakehyksen, jota vielä 1980-luvulla ei ollut edes olemassa. On kiehtovaa, että Arno Survon väitöskirja Magian kieli (2001), jossa tarkastellaan kulttuurisemioottisesti Inkerin/inkeriläisyyden diskursiivistä rakentumista, asettuu nyt samaan lukemishorisonttiin Nenolan itkuvirsiedition kanssa. Survo kirjoittaa (s. 28) inkeriläisyyden määrittelyn nykytilanteesta: "Uusi pyrkimys pelkistää tämä väki suomalaiseksi, venäläiseksi, luterilaiseksi tai ortodoksiseksi ilmentää kirkonmiesten ja tutkijoiden huolestuneisuutta totunnaisen lähetys- ja tutkimustyökentän menettämisestä." Survo osoittaa, että "kirjoittavan maailman" diskurssi on sadan vuoden aikana tehnyt monikielisestä ja monikulttuurisesta Inkeristä symbolisen periferian, jonka olemus määrittyi totaalisesti eri tavoin yhtäältä Venäjän/ Neuvostoliiton hallinnon ja toisaalta suomalaisten runonkerääjien perspektiiveistä käsin. Survon argumentin mukaan Inkeri on ollut lähinnä kulttuuri- ja yhteiskuntapoliittinen taistelukenttä. Tietysti ihmiset ovat eläneet kylissä normaalia arkipäiväänsä, mutta käsitys yhtenäisestä Inkeristä/Inkerinmaasta on enemmänkin poliittinen ja ideologinen konstruktio. Survon tulkintakulmasta luettuna Aili Nenolan toimittama ja kokoama itkuvirsiantologia edustaa Inkeri-diskurssin suomalaista haaraumaa, jossa Inkerinmaa nähdään runonlaulun, vanhakantaisen riittikäyttäytymisen ja toisistaan erottuvien perinnealueiden kosmoksena.
Inkerin itkuvirret -teos on ensisijaisesti aineistokokoelma, joka sisältää laajahkon johdannon, itkutekstit Nenolan laatimine englanninkielisine käännöksineen sekä laajan selitys- ja kommentaariosaston. Lisäksi kirjassa on Jarkko Niemen kirjoittama luku, jossa tarkastellaan inkeriläisten itkuvirsien musiikillista rakennetta. Teokseen koottu itkuvirsien korpus on niin kattava, että ollaan erittäin lähellä suomalaisen kansanrunoudentutkimuksen ihannoimaa ns. täydellistä aineistoa. On ehkä uskaliasta lähteä hakemaan ja osoittamaan teoksen teoreettisia lähtökohtia ja muita Inkeri-diskurssin rakenteluaineksia. Toisaalta mikään tieteellisyyden kriteerit täyttävä kirjoitus ei synny ilman teoreettista diskurssia, joka vähintäänkin suuntaa antavasti konstruoi ja tuottaa kuvauksen tutkittavasta aineistosta ja ilmiökentästä. Tässä tapauksessa aineistona ovat inkeriläisiksi nimetyt itkuvirret ja ilmiökenttänä yhden hajanaisen kulttuurimuodon tavat ilmaista erotilanteisiin (avioituminen, kuoleminen, sotaan lähtö) liittyviä tunteita ja sosiaalisia rooleja.
Kirjan johdantoluku on kirjoitettu huolitellusti, neutraalisti, täsmällisesti ja yksiselitteisesti - ikään kuin kirjoittaja haluaisi pysyä erossa Inkeri-keskustelun kiistoista ja tunnekuohuista. Silti ja osin sen seurauksena johdannossa puhuu suomalaisen folkloristiikan 1970-luku ja erityisesti sen turkulainen suuntaus. Tältä kannalta pieni mutta maininnanarvoinen yksityiskohta on sanojen "funktio" ja "käyttöyhteys" tiuhahko esiintyminen kirjan johdantokirjoituksessa (esim. s. 28, 29, 30, 34, 37, 45, 46, 47). Sanavalinta ei välttämättä ole edes tietoinen, vaan pikemminkin se osoittaa, että sisäistetty teoria on itsessään diskurssi, joka kirjoittaa itsensä tekstin sisään. Pyrkimys täydelliseen aineistoon, aineiston järjestäminen (perinne)alueittain, tiukka genre-ajattelu sekä kiinnostus perinteen funktioiden ja käyttöyhteyksien painottamiseen ovat 1960- ja 1970-lukujen folkloristisen teorian antia tälle teokselle. Tiivistetysti voi sanoa, että Lauri Hongon Geisterglaube in Ingermanland (1962) on alustanut myös Inkerin itkuvirsiä. Näin siksi että Geisterglaube-tutkimuksessa ja sitä seuranneissa Hongon kirjoituksissa säilyi tietynlainen avoimuus ja innostus hakea virikkeitä toisista lähitieteistä, kuten esimerkiksi antropologiasta, sosiaalipsykologiasta, sosiologiasta ja uskontotieteestä. Näin päädyttiin tutkimustapaan - en käytä sanaa paradigma - jossa kansanrunoudentutkimuksesta folkloristiikaksi muuttunut tieteenala koetteli "kansallisten tieteiden" raameja.
Tiedonintressinsä osalta Aili Nenolan kirja asettuu kansallisten tieteiden tutkimushistoriaan, jonka kaikuja ovat mm. halu tarjota ja tutkia häviävää perinnettä sekä fennistinen ja kielitieteellinen ote aineistoon. 1980-luvulla Aili Nenola kiinnostui naistutkimuksen mahdollisuuksista perinteen käytön ja merkitysten tarkastelussa. Tämä oli merkittävä lisäys itkuvirsitutkimuksen teoreettiseen repertoaariin, varsinkin jos ajatellaan kansanrunoudentutkimuksen/folkloristiikan kiinnittymistä kansallisten tieteiden traditioon. Mielenkiintoista on se, että Nenolan ajattelussa funktionalismi (joka 1980-luvulla oli joutumassa epäsuosittujen sanojen ja teorioiden roskalaatikkoon) ja naistutkimus eivät riitele keskenään. Nenola kirjoittaa (s. 29): "Rituaalisina surijoina he (naiset) ovat tarjoutuneet - tai joutuneet - yhteisönsä tasapainon säilyttäjiksi - - Itkuvirsillään he ovat pitäneet yllä yhteisön järjestystä, joka takasi suvun kaikille jäsenille, niin kuolleille kuin elävillekin, paikan kosmoksessa ja esti näitä sortumasta kaaoksen uhreiksi."
Inkerin itkuvirsitraditio on jo julistettu kuolleeksi eikä viimeistä itkijää enää haeta. Toisin on kuitenkin Venäjän Karjalassa, jossa itkuvirsien esittäminen kuolemanrituaalien yhteydessä on paikka paikoin säilynyt. Tältä kannalta Laura Jetsun tutkimus Kahden maailman välillä (2001) on huomionarvoinen, sillä Jetsu tarkastelee venäjänkarjalaisia hautausrituaaleja sellaisina kuin ne esiintyivät 1990-luvulla. Jetsu sivuaa myös itkuvirsien osuutta kuolemanrituaaleissa, mutta varhaisemmasta itkuvirsitutkimuksesta poiketen hän ei lähesty asiaa genre-käsitteen avulla, vaan lähestyy ituvirttä rituaalisen käyttäytymisen suunnasta. Toisaalta Aili Nenolan aikanaan esille nostama naistutkimuksen ote on selkeästi vaikuttanut Jetsun tutkimukseen.
Koska Inkerin itkuvirsirituaalit voidaan de facto todeta loppuneiksi, niin Inkerin itkuvirsien kaltainen kirja avaa mahdollisuuden itkuvirren toiselle tai jopa kolmannelle elämälle, kuten muuttumiselle esittäväksi taiteeksi estradeilla. Tosin Aili Nenola suhtautuu jollain tavoin epäilevästi itkuvirren työstämiseen taiteeksi tai henkilökohtaiseksi ilmaisuksi. (Tämä onkin kirjan johdannossa ainoa edes jollain tavoin poleeminen väite, ja sekään ei siis kohdistu Inkeriin vaan Suomeen!). Nenola kirjoittaa: "Kuriositeeteiksi tulevat jäämään varmaan myös lähinnä eräiden kansanmusiikin ja -perinteen tutkijoiden ja harrastajien keskuudessa viime aikoina esiintyneet yritykset perehtyä karjalaisiin itkuvirsiin ja niiden esittämiseen ja opettaa nykysuomalaisia naisia 'itkemään äänellä'" (s. 36). Ehkä Nenolan asenne on tarpeettoman ankara. "Periferiasta hankitaan sisältöjä, joita kirjoittava maailma käyttää hyväkseen", toteaa Arno Survo väitöskirjassaan (s. 229). Näin ollen Inkerin itkuvirsien kaltainen tieteellisesti toimitettu tekstieditio on vain yksi vaihe pitkässä ketjussa, joka voi modernin ja postmodernin maailman kontekstissa jatkua loputtomiin ja saada uusia ja yllättäviäkin sovelluksia. Varmaa kuitenkin on Inkerin itkuvirret/Ingrian Laments on itämerensuomalaisen itkuvirsitutkimuksen aineiston ja taustatiedon ikuisesti kestävä saavutus.
Barthes, Roland 1985, Valoisa huone. Helsinki: Kansankulttuuri & Suomen valokuvataiteen museon säätiö.
Honko, Lauri 1962, Geisterglaube in Ingermanland I. FFC 185. Helsinki: Suomen Tiedeakatemia.
Jetsu, Laura 2001, Kahden maailman välillä. Etnogafinen tutkimus venäjänkarjalaisista hautausrituaaleista 1990-luvulla. SKST 853. Helsinki: SKS.
Ränk, Gustav 1960, Vatjalaiset. Helsinki: SKS.
Survo, Arno 2001, Magian kieli. SKST 820. Helsinki: SKS.
Stig Söderholm, FT, Dos.
Kulttuuriantropologia
Joensuun yliopisto
stig.soderholm@joensuu.fi