"Keneltä sinä tämän kuulit?"

Viime vuosikymmeninä tapahtuneesta folklore-käsitteen ja folkloristiikan tutkimuskentän laajenemisesta huolimatta laaja yksimielisyys näyttää edelleen vallitsevan siitä, että tieteenalan tutkimuskohde on traditio eli perinne. Sanakirjamääritelmän mukaan "[u]skomukset, tavat, arvot, suulliset ja aineelliset kulttuurituotteet jne. siirtyvät sukupolvelta toiselle sosialisaatio- ja enkulturaatioprosessissa [– –] ja muodostavat yhteisön perinteen" (Manninen ym. 1994, 140). Termiä voidaan käyttää tarkoittamaan sekä prosessia – tradition käsitteeseen sisältyy erottamattomasti tradeerauksen eli perinteen siirron idea – että tuotetta. On lähinnä oppihistoriallinen kysymys, milloin siirrettävällä on tarkoitettu yksittäisiä motiiveja, milloin kertomuksia, kerronnan tapoja, maailmankuvia tai mentaliteetteja. Perinteen keskeinen ominaisuus on muuttuvuus; muutoksen nopeus riippuu sekä ilmiöstä itsestään että sitä ylläpitävän yhteisön ominaislaadusta. Kussakin perinnetuotteessa on kuitenkin eräänlainen säilyvä "ydin", joka mahdollistaa sen tunnistamisen perinteeksi, vaikka jokainen käyttäjäpolvi jättää siihen oman jälkensä, ja jokainen uusi esityskerta mahdollistaa varioinnin ja innovaatiot. (Allison 1997, 800–801.) On myös muistettava, että paitsi vertikaalisesti sukupolvelta toiselle perinteen siirtoa tapahtuu myös horisontaalisesti, esimerkiksi kyläyhteisössä tai ammatti-, sukupuoli- ja ikäryhmien sisällä.

Jo 1930-luvun alussa Carl Wilhelm von Sydow osoitti, että suullinen perinne ei kumpua salaperäisestä "kansansielusta" eikä leviä itsestään, omaehtoisten lakiensa mukaisesti, vaan aina ihmisyksilöiden välittämänä. Hän lanseerasi aktiivisen ja passiivisen perinteenkannattajan käsitteet (1). Aktiivinen perinteenkannattaja pitää perinnettä yllä ja välittää sitä eteenpäin käyttämällä/esittämällä sitä, passiivinen tavallisesti tuntee perinnettä ja pystyy kysyttäessä jonkin verran tuottamaan sitä, mutta ei välitä sitä eteenpäin. Eri yksilöt ovat aktiivisia tai passiivisia suullisen perinteen eri osa-alueitten suhteen. (von Sydow 1957, erit. 53–56.) Nämä yksinkertaistavat, mutta perustavalaatuiset huomiot muodostavat pohjan niille lukuisille myöhemmin ilmestyneille kertojatutkimuksille ja perinteenkannattajatypologioille (ks. esim. Siikala 1984, 123–127), joissa on pohdittu, miksi yksilön perinnerepertoaari ja hänen tapansa käyttää ja tulkita sitä on sellainen kuin on. Vastauksia on etsitty mm. yksilön elämänhistoriasta ja persoonallisuuden rakenteesta. Anna-Leena Siikala (1984, 14) kirjoittaa: "Persoonallisuudeltaan ja elämänkokemuksiltaan erilaiset kertojat näyttävät [– – ] suhtautuvan perinteeseen eri tavoin. Heidän valintojensa perusteet saattavat myös erota. Niinpä yksilöllisten perinteeseen suuntautumisten luonnetta tutkittaessa voidaankin kiinnittää huomiota sen käyttöarvoon, sen soveltuvuuteen itseilmaisun kanavaksi tai sen arvoon sosiaalisen kanssakäymisen välineenä." Repertoaarien rakentuminen ei siis ole sattumanvaraista, vaan kulloinkin tarjolla olevan perinneaineksen omaksumista tai hylkäämistä ohjaavat yksilön tarpeita vastaavat psykologiset ja sosiaaliset seikat.

Perinteen vertikaalista ja horisontaalista välittymistä on folkloristisessa tutkimuksessa käsitelty lähinnä teoreettisesti. Varsin vähän on esimerkkejä siitä, minkälaisia välittymistilanteet ja ‑prosessit todella ovat, ja minkälaisia tehtäviä folklorella on ajallisesti, paikallisesti ja sosiaalisesti rajatussa yhteisössä. Käsittelen artikkelissani näitä kysymyksiä käyttäen esimerkkiaineistona yhden tenonsaamelaisen kylän supranormaalia perinnettä.

Perinnejärjestelmän kartoitusta paikallisyhteisössä

Vuonna 1967 Turun yliopistossa käynnistetyn Saamelaisen folkloren tutkimusprojektin (2) tärkeä tavoite oli konkreettisen tapausesimerkin avulla selvittää, miten perinneviesti kulkee paikallisyhteisössä (Honko 1971, 287–288; Nyberg ym. 2000, 529). Tutkimushankkeen pääkohteeksi valitussa, Utsjoella Tenojokivarressa sijaitsevassa Talvadaksen (saam. Dálvadas) kylässä toteutettiin vuosina 1967–1970 ja 1975 syvätutkimukseksi (ks. Pentikäinen 1970) nimetty haastatteluprojekti, jossa pyrkimyksenä oli kyläläisten suullisen perinteen tuntemuksen ja käytön kaikenkattava dokumentointi. Lähtökohtana oli hypoteesi sosiaalisten vuorovaikutusmuotojen ja folkloren viestintäkanavien keskinäisestä riippuvuudesta. (Honko 1971, 287–288.) Vaikka dokumentointitavoite lopulta toteutuikin vain osittain, antaa Talvadaksessa tuotettu haastatteluaineisto poikkeuksellisen hyvän mahdollisuuden tarkastella erilaisten perinneaiheiden distribuutiota ja välittymiskanavia kyläyhteisössä.

Kenttätyöt Talvadaksessa aloitettiin elokuussa 1967 ns. testikysymyssarjalla, jolla pyrittiin mittaamaan kunkin kyläläisen perinteentuntemusta ja muodostamaan kuva paikallisesta kollektiivitraditiosta (Pentikäinen 1968, 32–35 ja 1970, 110). Haastattelujen edetessä aihepiirit laajenivat, ja jokaisen esiin tulleen uuden aiheen tuntemus pyrittiin testaamaan muilla kyläläisillä. Kenttämetodologinen ratkaisu oli erilaisten kysymystyyppien ja haastattelutekniikoiden sekä useiden haastattelijoiden käyttö. Kontekstitiedon keruuta pidettiin yhtä tärkeänä kuin varsinaisten perinnetuotteiden. Tämän artikkelin otsikkona onkin erityisesti projektin alkuvaiheessa haastateltaville usein esitetty kysymys, "keneltä sinä tämän kuulit?", jolla pyrittiin selvittämään perinnetuotteen lähde. (Honko 1971, 287; Nyberg ym. 2000, 504–515.) (3) Huolimatta pyrkimyksestä systemaattisuuteen haastattelut eivät käytännössä jakautuneet tasaisesti kyläläisten kesken, vaan tutkijoiden ja joidenkin haastateltavien välille syntyi eräänlaisia "työsopimuksia". Yksi seuraus tästä on, että miesten ääni kuuluu aineistosta huomattavasti voimakkaampana kuin naisten. (Ks. Nyberg ym. 2000, 529–530.)

Arkistoitua haastatteluaineistoa käyttävän näkökulmasta on ongelmallista se, että projektin aktiivivaiheen aikana kuva talvadaslaisista perinneyhteisön jäseninä ja kertojina rakennettiin nimenomaan heidän tuntemiensa perinneaiheiden kautta; esimerkiksi kerrontatilanteita koskeva tieto on 1960- ja 1970-lukujen aineistossa erittäin vähäistä. Varsinaisia elämänhistoriallisia haastatteluja ei tehty ollenkaan. Perinteen välittämistilanteita ja eri henkilöiden kertojanlaatua koskevat kuvaukset ovatkin pääasiassa peräisin myöhemmiltä kenttämatkoilta, joita on tehty jatkuvasti, joskin vaihtelevalla intensiteetillä, nykypäivään saakka.

Seuraavassa hahmottelen, osin haastatteluaineistosta poimittujen esimerkkien valossa sitä, miten supranormaalia perinnettä on välitetty Talvadaksen Rasmus-suvussa (4). Kiinnostavaa on jäljittää mm. sitä, keneltä suvun jäsenet ovat tuntemansa perinteen oppineet, miten ja millaisissa tilanteissa sitä on välitetty eteenpäin ja miten perinteeseen on suhtauduttu. Joidenkin henkilöiden kohdalla tiedonmurut ovat vähäisiä, eikä kaikkia suvun jäseniä ole voitu haastatella projektin puitteissa. Paljolti on turvauduttava toisen käden tietoihin. Viisi sukupolvea kattava aineisto antaa kuitenkin perspektiiviä perheen ja suvun rooliin perinteen välittäjinä.

Talvadaksen Rasmus-suku

Rasmuksen suku on tiettävästi lähtöisin Norjasta (Itkonen 1950, 78; ks. myös Saressalo 1982, 38, 162). Ylä-Tenon alueen kiinteästi asuvista suvuista se on yksi vanhimmista; sen tausta on voitu selvittää aina 1600-luvun lopulle saakka. Suvun historia Talvadaksessa alkaa 1890-luvulta, jolloin alkujaan Outakosken Rovisuvannossa asunut kalastajasaamelainen Antti Rasmus (1867–1936) osti kyläkentän pohjoispäässä sijaitsevan Niilekselän tilan; omistusoikeuden siirto alkuperäisen omistajan Nils Laitin leskeltä Kristiinalta tapahtui vuonna 1894. Ilmeisesti samana vuonna hän sai valmiiksi tilan hirsisen päärakennuksen, jossa asui kuolemaansa saakka. Hän avioitui norjalaisesta poronhoitajasuvusta polveutuneen Maarit Vuolabin (1853–1933) kanssa. Maaritin äiti oli Kadja Boine (1817–?), perinteisestä saamelaisnaisen roolista irtautuneena tunnettu voimahahmo (ks. Paulaharju 1927, 103–104; Saressalo 1985, 120–122), ja veli vuonna 1895 Talvadakseen asettunut Nils Vuolab, kuuluisa pororikas Kadja-Nilla (1856–1929). (Saressalo 1982, 38–40, 48–50.)

Antti Rasmuksen ja Maarit Vuolabin taloudessa asuivat alkuun lapset Maaritin ensimmäisestä avioliitosta Nils Pieskin kanssa. Aikuistuttuaan nämä yhtä (Aslak, 1882–1951) lukuun ottamatta muuttivat pois Talvadaksesta. Pariskunnalle syntyi kaksi yhteistä lasta: Elli (1895–?) ja Ola Samuel (1897–1972). Ola Samuel jäi asumaan isänsä taloon ja meni naimisiin Aittijoen (Áitejohka) kylästä kotoisin olleen Kristiina Guttormin (1899–1979) kanssa. (Saressalo 1982, 40–41, 44–45.) Ola Samuel ja Kristiina Rasmuksen perheeseen syntyi neljä poikaa: Olavi (1927–1991), Ilmari (s. 1929), Hansi (s. 1931) ja Armas (s. 1937). Etelä-Suomeen muuttanutta Hansia lukuunottamatta veljekset jäivät asumaan Talvadakseen. Avioiduttuaan 1950-luvulla Ilmari rakensi itselleen talon vanhan päärakennuksen läheisyyteen. Hänen puolisonsa Kirsten Ravna os. Grensemo (s. 1932) on kotoisin Norjan puolelta, läheisestä Portan (Barta) kylästä. Armas puolestaan avioitui kälynsä sisaren Berit Annan kanssa, mutta erosi tästä 1960-luvun lopulla ja muutti pois kylästä. (Saressalo 1982, 48.)

Saamelaisen folkloren tutkimusprojektin aktiivivaiheessa Niilekselän tilaa asuttivat vanhaisäntä Ola Samuel puolisoineen sekä heidän kolme poikaansa, miniänsä ja Ilmarin kahdeksan lasta. Jo ensimmäisissä haastatteluissa Ola Samuel osoittautui kylän perinteen päteväksi yleistuntijaksi, supranormaalin perinteen spesialistiksi ja loistavaksi kertojaksi (Nyberg ym. 2000, 524–525). Myös kaikki kolme poikaa osasivat kertoa monipuolisesti yliluonnolliseen liittyvistä aiheista. Koska projekti sisällöllisesti painottui juuri uskomusperinteeseen (Nyberg ym. 2000, 530), on luonnollista, että Rasmuksen suvun jäseniä (erityisesti miehiä) haastateltiin muita kyläläisiä intensiivisemmin. Naisten haastatteluja rajoittivat tuolloin ainakin osittain kielivaikeudet. Tämän artikkelin aiheen kannalta on valitettavaa, että projektin ohjelmaan ei sisällytetty lainkaan lasten haastatteluja (Honko 1971, 287). Tätä 1960-luvun aineistoon jäänyttä aukkoa on yritetty paikata myöhemmillä haastatteluilla.

Uuden vuosituhannen alussa vanhaa päärakennusta isännöi Armas, joka palasi kylään Olavi-veljensä kuoleman jälkeen 1990-luvun alussa. Ilmari vaimoineen asuu rakentamassaan, jo pariin otteeseen laajennetussa talossa, joka nykyään on toiseksi nuorimman tyttären Sylvin (s. 1966) nimissä. Sylvi asuu Norjan puolella, mutta viettää lapsineen paljon aikaa myös kotikylässään. Nuorempi poika Hans (s. 1957) ja nuorin tytär Armi (s. 1969) asuvat molemmat perheineen tilalle 1990-luvulla nousseissa uudisrakennuksissa. Lähes kaikki muut Ilmari ja Kirsten Rasmuksen lapset ovat asettuneet asumaan lähiseuduille. Saamelaisen folkloren tutkimusprojektin 1990-luvulla ja varsinkin vuonna 2001 aloitetun systemaattisemman seurantajakson puitteissa on tähän mennessä haastateltu erityisesti Sylviä sekä Utsjoen kirkonkylässä asuvaa Niiloa (s. 1956), joka itsekin on jo isoisä. Nämä haastattelut ovat tuoneet esiin uutta kiinnostavaa tietoa talvadaslaisen uskomusperinteen välittymisestä ja muuttumisesta. Avaininformanttina on kuitenkin jatkuvasti ollut Ilmari Rasmus, jolle vanhemman polven väistyttyä on langennut sekä kylän historian että kertomusperinteen asiantuntijan rooli.

Perinnevarastosta konkreettisiin elämyksiin

Miten yksilön tunteman ja käyttämän perinteen kokonaisuus lopulta rakentuu? Mistä Ylä-Tenon kalastajasuvun jälkeläinen on omaksunut supranormaalia koskevan tietonsa ja suhtautumistapansa? Kollektiivitraditio on Albert Eskerödin esittämä termi, jolla hän viittaa yhteisössä yleisesti tunnettuihin perinneaiheisiin. Hänen mukaansa kollektiivitraditio on "määrällisesti vähemmän, mutta laadullisesti enemmän" kuin yhteisössä elävien yksilötraditioiden summa. (Eskeröd 1947, 77–81.) Inkeriläistä haltiaperinnettä koskevassa tutkimuksessaan Lauri Honko (1980, 112) havaitsi, että laajassa aineistokorpuksessa jonkin haltiaolennon kohdalla ehkä vain viittä, kuutta kertomusaihetta saattoi pitää todella yleisinä. Korpusanalyysin avulla on selvitetty tiettyjen motiivien tai piirteiden tunnettuutta tutkimuksen kohteena olevassa yhteisössä ja voitu erotella kollektiivitraditioksi osoittautuvat ainekset. (Pentikäinen 1971, 136–137; Honko 1980, 109–114.)

Yhteisesti jaetun tradition luonteesta seuraa, että sen välittymiskanavien yksityiskohtainen seuraaminen on usein mahdotonta: se on jotakin, joka "on ilmassa" yleisesti ja jonka ainakin jonkinasteiselta omaksumiselta yhteisön jäsenen on vaikea välttyä, riippumatta hänen henkilökohtaisesta suhtautumistavastaan. Tämä perinne koostuu mm. käsityksistä siitä, mitä yliluonnollisia olentoja ja voimia on olemassa, miltä ne näyttävät, missä niitä on, ja miten ne toimivat ja vaikuttavat ihmisten elämään, sekä mahdollisesti näitä olentoja koskevista vakiintuneista juonikertomuksista. (5) Tällainen tietous säilyy ihmisten muistissa ja muodostaa enemmän tai vähemmän yhteisöllisesti jaetun "perinnevaraston" tai, kuten seuraavassa esitän, abstraktin kansanuskon, joka aktuaalistuu kerrontatilanteissa tai esimerkiksi etsittäessä selityksiä omille ja lähipiirin oudoiksi koetuille elämyksille.

Ryhtyessäni analysoimaan Rasmus-suvun supranormaalia perinnettä lähtökohtanani on ollut kunkin kertojan ja perinteen välinen suhde. Pohjana ovat supranormaalia koskevat käsitykset ja uskomukset, kansanuskon usein kollektiivitraditioon kuuluva abstrakti perusta. Eri lähteistä omaksutut perinneaiheet ovat sitä konkreettisempia, mitä lähempänä kertojan omaa kokemusta ne ovat. Niiden kiinnittyminen kertojan tuntemaan fyysiseen ja sosiaaliseen todellisuuteen tekee niistä hänen kannaltaan merkityksellisempiä. Konkreettisimmillaan kansanusko on kertojan omien elämysten kuvauksissa, ensikäden memoraateissa. (6) Konkreettinen ja abstrakti eivät merkitse samaa kuin yksilöllinen ja yhteisöllinen; valtaosa yksilöllisestäkin tiedosta voi olla abstraktia. Kysymys on kokijan/kertojan ja hänen tuntemansa perinteen sekä tuon perinteen lähteiden välisestä etäisyydestä paikallisyhteisössä, jonka uskomusperinteen järjestelmää tutkin.

Memoraatti määritellään kertomukseksi kokijan itsensä (ensikäden memoraatti) tai hänen tuntemansa henkilön (toisen käden memoraatti) yliluonnollisesta elämyksestä (esim. Pentikäinen 1997). Kansanuskontutkimuksen lähdeaineistona memoraatteja on pidetty kaikkein todistusvoimaisimpina ja luotettavimpina; niissä näkyy kansanuskon "elävä ydin", tilanteet, joissa perinne aktuaalistuu ja alkaa vaikuttaa kokijan käytökseen (Honko 1972, 94–95). Toisaalta Brynjulf Alver käsitteli jo vuonna 1967 julkaisemassaan artikkelissa perinnelajianalyyttista ongelmaa, joka seuraa luokittelukriteerien valinnasta. Memoraatti voidaan määritellä ensisijaisesti joko sisällön ja muodon (minä-muotoinen kokemuskertomus)tai funktion (esim. ilmiön totuusarvon vahvistaminen) perusteella. Funktionaalinen määritelmä paljastaa, että sisällöltään ja muodoltaan samankaltaiset kertomukset palvelevat erilaisia tarkoitusperiä. Alver erottaa kolme memoraatin perusmuotoa: todellisiin supranormaaleihin elämyksiin perustuvat yksilömemoraatit, yhteisöllisiin uskomuksiin perustuvat kollektiiviset memoraatit ja memoraatin muotoa, mutta tarinaperinteen sisältöä hyödyntävät elämystarinat (experience legend). (Alver 1967, erit. 65–68.) Kokemuksellisuuteen kerrontateknisenä keinona viittaa myös K. V. Čistov (1967, 35–36) termeillä pseudomemoraatti ja kvasimemoraatti.

Määrittelyn ongelmallisuudesta johtuen memoraatti-termi on jopa haluttu hylätä kokonaan. Memoraattimuotoiset kertomukset on mm. nähty traditionaalisten sisältöjensä vuoksi osana tarina-genreä, jolloin tarvetta erilliseen määritelmään ei ole (Dégh 1996). Toisaalta termi on kansainvälisesti vakiintunut kansanuskontutkimuksen työkaluksi, ja esimerkiksi Gillian Bennett käyttää sitä systemaattisesti kuvaamaan kertojiensa yliluonnollisia elämyksiä hyväksyen sen seikan, että memoraattien kautta voidaan välittää yhtä hyvin epäuskoa kuin uskoakin (Bennett 1999, erit. 4). Anna-Leena Siikala (1984, 130–132) näkee termin arvon ensisijaisesti yksilö - perinne -suhteen mittarina. Minä-etäisyys -käsitteellä hän kuvaa kertojan henkilökohtaista suhdetta kertomaansa. Tuon etäisyyden täydellinen häviäminen memoraateissa viestii ennen kaikkea kertojan läheisestä suhteesta kerrottuun aihepiiriin ja sen persoonallisesta merkityksistä kertojalleen, ei sen totuusarvosta.

Lähtökohtanani siis on, että konkreettisimmin kansanusko ilmenee yksilöllisissä supranormaaleissa elämyksissä. Käytännössä näitä elämyksiä on mahdollista tutkia vain niitä koskevien kertomusten kautta. Kokonaan toinen kysymys on, miten nämä kansanuskon ilmentymät välittyvät ja omaksutaan osaksi yhteisön jäsenten perinnerepertoaareja. Sosiaalisten kontaktien läheisyys ja jatkuvuus perheen ja suvun piirissä ei välttämättä edistä perinteen välittymistä, vaikka kieltämättä antaa siihen satunnaisia kontakteja paremmat edellytykset. Vaikka perhettä perinneyhteisönä on toistaiseksi tutkittu varsin vähän (7), löytyy esimerkkejä siitä, että supranormaali traditio ei ainakaan kaikilta osin välity edes ydinperheen sisällä (Virtanen 1988, 104). Perhe- ja sukuyhteys ei välttämättä ole yliluonnollisten elämysten ja uskomusten ensisijainen kommunikointikanava, vaikka pääsääntöisesti Talvadaksessa näyttääkin näin olevan. Myös satunnaisluonteisissa kontakteissa yksilöllisiin repertoaareihin voi "tarttua" kiinnostavia tai tärkeiltä tuntuvia aineksia.

Rasmuksen suvun haastatteluaineiston memoraatit ovat lähes poikkeuksetta miesten kertomuksia miesten elämyksistä. Tämä voidaan ainakin osittain selittää sukupuolten välisellä työnjaolla ja erilaisella liikkuvuudella. Kuten Pentikäinen (1970, 111) on huomauttanut, tutkimusprojektin aktiivivaiheen aikana useimpien kylän naisten sosiaaliset kontaktit rajoittuivat kokonaan omaan perheeseen ja sukuun. Miesten elämänpiiri ja sosiaalinen kontaktiverkko oli laajempi mm. eri elinkeinojen harjoituksen takia. Yöpymiset tunturialueen turvekammeissa ja autiotuvissa esimerkiksi riekonpyynnin yhteydessä tai Tenon rannoilla lohenpyynnissä ovat puolestaan tarjonneet maaperää sekä yliluonnollisille elämyksille että niistä kertomiselle. Elävä uskomusperinne kiinnittyykin konkreettisesti sekä sosiaaliseen verkostoon että fyysiseen ympäristöön. (8)

Lähipiiri perinteen opettajana

Minkälaisista lähtökohdista Rasmuksen suvun supranormaali traditio on syntynyt? Suvun ensimmäisestä talvadaslaisesta sukupolvesta, Antti Rasmuksesta ja hänen puolisostaan Maaritista tiedämme varsin vähän. Muistellaan, että "Antti Rasmus ei itse ollut rikas, mutta vaimo oli pororikas", koska hänen ensimmäinen miehensä oli ollut suurporonomistaja Niiles Pieski (Jokinen 1996, 47). Samuli Paulaharju mainitsee Andaras Rasmussenin, Rasmuksen ukon, poronomistajana yhdeksi "rantakansan rikkaammuksista", jonka talossa oli hevonen, kuusi lehmää ja neljä nuorukaista (hiehoa), paljon enemmän kuin Tenojokivarren taloissa keskimäärin (Paulaharju 1927, 60, 88). Hän oli lukutaitoinen ja toimi saarnaajana seuraten alueen suurta lestadiolaisvaikuttajaa Olli Koskamoa (TKU/A/70/76, 32). Ilmari Rasmuksen muistikuvan mukaan hänen isoisänsä vastusti ankarasti vanhaa kansanuskoa, kun taas isoäiti Maarit oli sen aktiivinen välittäjä (Kenttäpäiväkirja elo-syyskuu 2002).

Maarit Vuolabin suhdetta supranormaaliin voidaan jäljittää lähinnä vain välillisesti, hänen äitinsä ja veljensä kautta, sekä maininnoista hänestä poikansa Ola Samuelin tunteman perinteen lähteenä (esim. TKU/A/68/221, 15, tarina gufihtaren vaihdokkaasta). Gufihtar-perinteeseen kuuluu keskeisenä käsitys olentojen rikkaudesta ja ihmisen mahdollisuudesta päästä siitä osalliseksi esimerkiksi avioliiton kautta. Talvadaksen perinteessä sekä Kadja Boineen että Kadja-Nillaan liitetään supranormaaleja aiheita, pororikkaina lähinnä juuri gufihtariin liittyviä (Saressalo 1985, 122–123, 125–126). Ola Samuel ja Ilmari Rasmus molemmat mainitsevatkin "Kadjat", Vuolabien jälkeläiset, gufihtaren sukulaisiksi (TKU/A/67/74, 17).

Sukutradition kannalta merkityksellistä Antti Rasmuksen ja Maarit Vuolabin avioliitossa on kahden kulttuuriekologiselta taustaltaan erilaisen väestöryhmän yhdistyminen. Tietääkseni systemaattista vertailua paikallaan asuvien, useiden elinkeinojen yhdistelmästä toimeentulonsa saavien jokisaamelaisten ja nomadista elämäntapaa noudattaneiden porosaamelaisen folkloresta ei ole toistaiseksi tehty. Selvää on, että erilaiset elämäntavat ovat tuottaneet ja ylläpitäneet erilaisia traditioita. Vaikka asia ei aineistosta tulekaan suoraan ilmi, on mielestäni perusteltua väittää, että Rasmus-suvun supranormaalista perinteestä suuri osa juontaa Norjan porosaamelaisesta traditiosta. Ilmari Rasmuksen sanoin: "Norjahan on oikea gufihtarien valtakunta. Siellähän ihmiset ovat päivittäin niiden kanssa tekemisissä." (Kenttämuistiinpanot 1.6.1993.)

Ola Samuel Rasmus omaksui isänsä esimerkin mukaisesti "vesirajan ihmisten" elämänmuodon, kuten myös hänen kolme pohjoiseen jäänyttä poikaansa. Elanto hankittiin vuodenkierron mukaan vaihtelevin keinoin. Peruselinkeino oli karjanhoito, jota täydensivät kalastus, metsästys, marjastus ja muiden luonnontuotteiden keräily, rakennustyöt sekä muut ansiotyöt ja erilaiset käsityöt. Erityisesti veneenrakentajina Talvadaksen miehet ovat olleet kuuluisia. Poronhoidon merkitys on ollut 1900-luvun alkuvuosikymmenistä lähtien vähäinen. (9) Perinteinen elämäntapa jatkui pitkään, ja vieläkin vanhoilla elinkeinoilla on merkitystä kyläläisten elämässä. Vasta 1960-luvulla kylään saatiin sähkö, ja kunnollinen tieyhteys Utsjoen kunnan keskuspaikkoihin 1970-luvulla.

Saamelaisen folkloren tutkimusprojektin kenttätöissä saavutettujen tulosten valossa on oikeutettua sanoa, että ylätenolainen kertojayhteisö ja kerrontakulttuuri olivat vielä voimissaan 1900-luvun jälkipuoliskolla (vrt. Pentikäinen 1971, 128). Rasmuksen miesten laajat uskomusperinnerepertoaarit osoittavat, että perinne oletetusta vanhakantaisuudestaan huolimatta oli monin osin elävää.

Seuraavassa esittelen Ilmari Rasmuksen tunteman eahpáraš-motiiviston lähteet sillä tarkkuudella, kuin ne haastatteluaineistossa tulevat esiin. (10) 1960–70-luvuilla tuotettu aineisto luokiteltiin perinnelajianalyyttisesti uskomuksiin, memoraatteihin ja tarinoihin (Nyberg ym. 2000, 513–515). Näiden tuntemuksen kokonaismäärässä Ilmari osoittautui yhdeksi kylän parhaista perinteentuntijoista.

Taulukko osoittaa, että Ilmari Rasmus kykenee nimeämään lähteen useimmille tuntemansa eahpáraš-perinteen aiheille. Merkille pantavaa on myös, että henkilöihin ja paikkoihin kiinnittymättömän uskomusmotiiviston kertojina hän mainitsee vain naisia: äitinsä, anoppinsa, tätinsä. Ainoastaan memoraattien kohdalla tapaamme kertojina myös miehiä: oman isän, veljen ja naapurin pojan. Talvadas-aineiston kokonaisuuden perusteella näyttääkin – tosin osa-alueittain vaihtelevin painotuksin – siltä, että Ola Samuel Rasmuksen ja hänen poikiensa sukupolvien kohdalla lähinnä perheen ja suvun naisilta osin lapsena ja nuorena, mutta osin myös vasta aikuisena opittu abstrakti kansanusko eli supranormaalia koskevan perinteen varasto on myöhemmin konkretisoitunut miesten supranormaaleissa elämyksissä. Eikä pelkästään niissä: kansanuskon aiheilla on voinut olla monia erilaisia käyttöyhteyksiä, kuten tuonnempana pyrin osoittamaan. Ilmeiseksi käy myös, että tradition välittäminen seuraaville sukupolvelle siirtyi entistä enemmän miesten vastuulle.

Yksi selitys naisten aiemmalle merkitykselle supranormaalin tradition välittäjinä on sukupuolten välinen, pitkään varsin selkeä työnjako. Kuten edellä jo todettiin, pienistä lapsista huolehtiminen ja monet kotipiirin työt olivat pääasiassa naisten vastuulla, mm. lehmien hoito kuului aiemmin yksinomaan naisille. Lasten kasvatuksessa käytettiin supranormaalia perinnettä aktiivisesti hyväksi:

MM: Niistä [gufihtarista] kerrottiin tietysti myös lasten pelotukseksi?
OSR: Joo, siksi myös, etteivät menisi metsään, syrjään, ja eksyisi sinne. Se oli ensisijainen se.
(TKU/A/69/85, 22. Ola Samuel Rasmus; hst. Matti Morottaja 9.12.1969.)

LH: Sanottiinko lapsille, että kufihtar tulee, että peloteltiin?
IR: Aivan, sitä kyllä tehtiin.
LH: Sinuakin sillä lailla peloteltiin?
IR: No, aivan tarpeeksi.
(TKU/A/70/73, 16. Ilmari Rasmus; hst. Lauri Honko & Juha Pentikäinen 3.5.1970.)

OK: Kun sinä olit pieni, niin sinun äiti ja isä niin varoittivatko ne sinua rannalle menemästä,tai kielsivätkö ne?
AR: Joo, jotain sinnepäin, että siellä on ravga, mikä se ravga lienee, että se se syöpi siellä.
(TKU/A/67/114, 31. Armas Rasmus; hst. Olavi Korhonen, ei päivämäärää.)

SR: [– – ] stalluja oli joka paikas, mikä oli vaarallinen. Mää oon ajatellu tälläi, että kun äitilläkin on näin paljon ollu lapsia, niin ne stallut ne vahti meitä. Että joessa oli Johka-fáre ja sitten Giisavaarassa oli Giisavár-stállu, että oli niinkun tietyssä paikassa omat kummituksensa, mitä piti varoa...
(TKU/A/02/114. Sylvi Rasmus; hst.Pasi Enges 1.9.2002.)

Lisäksi on huomattava, että monet supranormaaleihin olentoihin liittyvät perinnemotiivit ovat yhteydessä naisen elämän kannalta tärkeisiin kysymyksiin. Esimerkikiksi koko eahpáraš-perinne sosiaalisesti tuomittavaan salattuun raskauteen ja lapsensurmaan perustuvana, sekä käsitykset gufihtarista kastamattomien, yksin jätettyjen lasten vaihtajina ja karjaonnen mahdollisina pilaajina ilmentävät naisten keskeisiä huolenaiheita.

Kansanuskosta luovaan kerrontaan

Talvadas-aineiston kortistoja selailevalle ja nauhalitteraatioita lukevalle tutkijalle tulee helposti kiusaus väittää, että kyläläiset kertomuksillaan välittävät uskoaan erilaisiin uskomusperinteen ilmiöihin. Tutkimuskohteen romantisointi, sen näkeminen eräänlaisena vanhan saamelaisen uskomusperinteen laboratoriona on vaarallisen lähellä. Kun huomio kiinnitetään sisällön ohella myös kerronnan tapoihin, haastatteluaineistossa siellä täällä esiin nousevaan metakerrontaan ja perinteen välittämistilanteiden kuvauksiin, alkaa kuva muodostua toisenlaiseksi. Olen aiemmin (Enges 2000) hahmotellut tapoja, joilla supranormaaleista aiheista kertomisen erilaisia yhteisöllisiä funktioita ja kertojien kertomalleen antamia merkityksiä on mahdollista jäljittää huolimatta siitä, että valtaosa kertomuksista on taltioitu "epäaidoissa" haastattelutilanteissa.

Otan tässä yhteydessä esille vain yhden esimerkin kertomuksesta, joka pohjautuu uskomusperinteeseen, mutta jonka kärki on muualla kuin uskossa supranormaaliin. Pysyttelemme edelleen Ilmari Rasmuksen ja äpäräperinteen parissa:

IR: No, tuolla olen Norjassa kerran nähny sen äpärän, tosiaan siin on.
MH: Oot nähny, no?
IR: No, minä menin tuonne metsästelemään sillon, kun oikeastaan mentiin tuota rajan yli niin, että sitä ei huomannu, että olis muka raja. Oli niin rauhallinen raja tämä, niin se oli niin kun aivan sama. Oliko se raja vai ei. Ja mul oli ase selässä, hiihtelen siinä kevättalvella, siinä jotain maaliskuun alkupäiviä, aurinko vielä paistaa oikein komeasti. No, sitten siinä Tenorannan yläpuolella, siin on joki. Sen jokia ylös. Siin oli joku tuota norjalainenporomies saanu jalkojaan alleen, että äpärä alko itkemään ja meni sen kans juttusille, alko sen jututtamaan, se itki, se oli kevätkesä. "Mitä sää itket ja mitä sää valittelet?" Niin se oli sanonu, että kun tuota äiti on menny Suomeen, että häntä jättäny tänne. Mutta sekkään ei ennää kysyny, että sen nimen sen enemmän, mutta se tuota alko pelkäämään, että kun hän meni vielä tuon jututtammaan.Sitten se lähti juoksemaan pakkoon. No, sehän tieten meni se äijä pakkoon ja kun tuli Valjoelle, niin se nukahti ja nukku, mitä se oli kaks ja puoli vuorokautta nukkunu yhtä mittaa. No sittenhän minä keväällä, kevättalvella hiihtelen se sama jokia ylös, sitten se alko itkeen. No minä siinä oikein äreällä päällä vielä sanoin, että mitä sää mulle itket, eihän mulle kuulu mitään, että ole sää nyt vaiti, ja sitten minä jatkoin matkaa. Ei, kyllä se tuntu, että se on lähempänä se ääni, minä taasen vilkasin, että onko totta, no ompa tietenkin, että siellä se juoksee oikein tuon korkunen, arvaat niinkun pienellä lapsella se iho, se näyttää punaselta vielä, kun se juoksee. Minä että älä nyt tule, en minä ole syypää sinun ollenkaan, että palaja takaisin, että minä saan rauhan täällä mettässä. Sitten minä jatkoin matkaa, niin ei, kyllä se juoksee. No minä, että jos sinä et usko, minä otan aseen, että kyllä alat uskomaan, että jos et käänny, minä kyllä pamautan. Ei, kyllä se tullee, oikeen pikkunen juoksee hölkyttää siinä, kun se kantava lumi vielä, ja parkuu. No, minä, että jo oli kiusallinen ja ihan alasti, ihan pikkunen, ja minähän otin tähtäimen ja pamautin. Siihen se kaatui niinkun riekko, ei muuta, kun ne käet vielä liikku ja jalat siinä niinkun riekosta. Minä jatkoin matkaa.
MH: Et käyny kattomassa sitä?
IR: En, no, jälkeenpäin tulin, hoksasin, että onkohan se siinä. Siel oli ne käet ja jalat, mutta oli jo niin paljon kinostanu, että vain ne jalat ja käet näkkyy, siel oli niinkun riekon jalat taivasta kohti.
(TKU/A/75/163, 27. Ilmari Rasmus; hst. Marjut Huuskonen 19.8.1975.)

Aiemmin totena kerrotusta, tässä yhteydessä johdantona esitetystä Jooseppi Guttormin äpäräelämyksestä kasvava kertomus voisi sisältönsä ja kerronnan yksityiskohtaisuuden puolesta olla supranormaalin kohtaamisesta kertova "aito" memoraatti. Se osoittautuu kuitenkin perinteisiä aihelmia hyödyntäväksi kertojansa mielikuvituksen tuotteeksi. Tradition mukaista on äpärän hahmon kuvaaminen vastasyntyneeksi lapseksi, samoin sen käytöksen kuvaus. Kokijan käytös sen sijaan on perinteen vastaista: kauhistumisen ja lamaantumisen sijasta hän puhuttelee äpärää ja lopulta tuskastuneena ottaa sen hengiltä. Ajatus mahdollisuudesta tappaa äpärä on vanhassa perinteessä kuitenkin tuntematon. Kertomus huipentuu jokseenkin groteskiin kuvaan lumihangessa raatona lojuvasta olennosta. "Elämyksen" tausta selviää itse kertomusta seuraavissa kommenteissa, joissa Ilmari kertoo keksineensä jutun. Hän on käyttänyt kertomusta äpäriin uskovien henkilöiden pelotteluun ja välittänyt sen myös lapsilleen; Niilo Rasmukselle on isänsä äpäräperinteestä parhaiten jäänyt mieleen juuri tämä kertomus (TKU/A/02/113). Talvadas-aineistosta on löydettävissä useita samankaltaisia kertomuksia, joissa kuvastuu pikemminkin kertojien kompetenssi paikalliseen traditioon nojaavassa kerronnassa kuin supranormaalin todellisuuden vakuuttelu. (11) Vanhan kansanuskon aineksia on voitu käyttää monipuolisesti hyväksi erilaisissa sosiaalisissa konteksteissa, ja nämä kontekstit sekä kerronnan kulloisetkin tehtävät ovat tutkimuksen keinoin selvitettävissä (Enges 2000).

Kertojien sukupolvet

Suomalaisesta perinteestä poiketen saamelaisessa uskomusperinteessä ja sadustossa toimivat samat olennot. Niinpä esimerkiksi stállu voi olla sekä satujen tyhmää paholaista vastaava hahmo että empiirinen, pelottava uskomusolento (ks. Pentikäinen 1995, 264–265; Strengell 1996). Raja fiktiivisen ja totena pidetyn välillä on kertomusperinteessä usein häilyvä (ks. Huuskonen 1998, erit. 98–102). Lauri Honko esitti "laajennettu todellisuus" -käsitteen kuvaamaan tätä ilmiötä (Honko, suullinen tieto 2001); Niilo Rasmus taas – viitaten tenolaista kertomusperinnettä käsitelleeseen radio-ohjelmaan – piti hyvin osuvana ilmausta "huolimatonta puhetta" (Kenttämuistiinpanot elo-syyskuu 2002).

Ola Samuel Rasmus oli paikallinen máinnaskonagas, tarinakuningas. Hänen perinnerepertoaarinsa oli laaja, ja hänet tunnettiin hyvänä, eloisana kertojana. Useissa haastatteluissa hän toistuvasti kieltää uskovansa olentoihin, joita koskevien kertomusten tulkkina hän oli mestari.

OSR: [– –] mutta en minä kyllä anna niille mitään arvoa, niille gufihtarmáinnaksille, mitä entisajan ihmiset ovat kertoneet. En anna niille minkäänlaista arvoa. Kunhan itse ... illalla niillä oli tapana kokoontua ja puhuvat yhtä ja toista ajankuluksi ja valehtelevat toinen toisilleen. Niin. Niin se oli.
(TKU/A/69/85, 26. Ola Samuel Rasmus; hst. Matti Morottaja 9.12.1969.)

Ilmari Rasmuksen mukaan hänen isänsä kuitenkin oli erityisesti kiinnostunut gufihtar-kertomuksista. Niilo Rasmus puolestaan muistelee ukkinsa kerrontaa seuraavasti:

PE: – – voisit vähän muistella, et minkälainen kertoja sinun isoisäs Ola Samuel oli.
NR: Mitenkähän tuon kuvais? No, ensinnäkin hän oli semmonen tietty persoona, ja se tietty kertomustapa, niinkun monella muullakin siihen aikaan, niin hän eläyty hyvin ite siihen, että samalla näytteli. Ne kerto, että se oli hyvin uskottava sitten. Et sen voi verrata siihen, että mitä nykypäivänä nuoret kattoo taas televisios jotain valmiita, esimerkiks lastenohjelmia, piirrettyjä, että Ehkä ne oli verrattavissa siihen, että ne oli sen ajan lastenohjelmat.
– –
PE: ...hän kerto nimenomaan lapsille näitä juttuja, vai?
NR: No, kyllä mulle jäi semmonen kuva, että hän kertoi, olkoot lapsi tai aikuinen, että kyllä hänellä oli tapana kertoilla myös toisille samanikäisille, kun mitä ite oli.
– –
NR: Kyllä se oli aina, kun vaan sattu, että joskus saatto olla, että se oli venettä tekemässä, ja siinä ohimennen sitten, jos me satuttiin pojat tulemaan siihen, niin et se kertoili siinä sitten. Tai jos me satuttiin aina käväsemään siellä, kun se innostu, niin se aina kertoili niitä omia juttujaan ja sain semmosen kuvan, että ne oli hyvin pitkälle semmosia, että niis oli sitä jännitystä. Ja kyllä siinä joutu, jos oli pimeä, niin monesti harkitsemaan, että uskaltaako sitä kotia lähteä, vaikka matka ei oo kun kakskytä metriä.
(TKU/A/02/113. Niilo Rasmus; hst. Pasi Enges 29.8.2002.)

Olavi Rasmus muistetaan kylässä poikkeuksellisen eloisana kertojana ja pilailijana:

MH: – – sää sanoit, että Olavillakin oli tapana...
NR: No, Olavi oli kanssa. Me ruukattiin illat istua ja kuunnella Olavia, että se oli niin kova eläytymään sitten ja. Sehän tietenkin se vaikutti lapsiin sit sillä tavalla, mehän uskottiin kaikki mitä se kerto.
MH: Nii'i.
NR: Ja sitten, kun se oli kertonu niitä lorujaan, sitten sil oli tapana, et se piti varastossa sitä, jos muistat siihen aikaan oli oikein pikkunen suklaalevy, jotain tuota leveä, se oli Fazerin Sinistä. – – Kyllä ja se oli tavallaan niin kun houkuttimena ja ainakin se kerto sitten, ja tietenkin illalla sitten, kun varsinkin talvella sitten kun tuli hämärä ja pimeä, niin sit oli ehtona, että jos sen haluaa tienata sen suklaalevyn, niin ensinnäkin pitää olla semmoset housut, missä on takatasku, et saa ylpeänä lähteä kotia, että kun se pitää näkyä täällä.
MH: Niin, täältä vähäsen...
NR: täältä kurkkii se suklaa. Ja toinen ehto oli, että käyvä talon ympäri juoksemassa. Se on ensin pelotellu meiät henkihieveriin, yksin käyä kiertämässä. Tietenki sitä siihen aikaan, kun sitä karkkii ei ollut, niin kyllähän sitä teki vaikka
– –
MH: Joo, se on kyllä aika, aika tota niin velmu mies tämä
NR: Joo, kyllä se kieltämättä oli, niin voi sanoa, että semmonen persoona, että
(TKU/A/01/50b. Niilo Rasmus; hst. Marjut Huuskonen 12.1.2001.)

NR: Ja Olavi oli mestari se, se on jääny hyvin mieleen, että kun se kerto niitä juttuja, niin se ei malttanu välillä istua. Pomppas pystyyn, kävi keskelle lattiaa. Ja välillä mietti, pisti näin käden ja mietti ja taas se jatko ja sätkää kisko siinä ja kävi välillä, kahvia kaato kuppiin ja hörppäs, ja taas vaan jatko mietti ja taas se jatko..
MH: Joo, määkin muistan kyllä...
NR: Sokeria pisti suuhun ja... ja sillä vähän väliä kävi pää kallellaan ja pisti nuin ja
MH: Joo'o.
NR: ja se tosiaan käsilläkin. Se ei osannu kertoa sillä tavalla, että kädet ois yhessä kohti, että se niin ky mietti, niin kun ranskalainen, että huitomalla kerto.
(TKU/A/01/50b. Niilo Rasmus; hst. Marjut Huuskonen 12.1.2001.)

Isän vaikutus erityisesti Olavin kertomuksiin näyttää selvältä; tämän vahvistaa myös Ilmari-veli: "Olavi, sehän kyllä kuunteli niitä juttuja!" (Kenttäpäiväkirja elo-syyskuu 2002). Rasmuksen veljesten lähipiirissä oli kuitenkin myös toinen vahva kertojapersoona, eno Aslak Guttorm, jonka kanssa perheellä on ollut läheinen suhde. Hänen repertoaariinsa kuului monia pitkiä satuja, ja Ilmari Rasmus muistaa hänet ainoana varsinaisena satujen kertojana alueella (TKU/A/75/149; Aslak Guttormin julkaistuja tarinoita ja satuja ks. Itkonen 1971.) Olavi seurasi isänsä jälkiä luovana uskomusperinteeseen kuuluvien aiheiden kertojana ja pyrki ilmeisesti paikkaamaan isän kuoleman jälkeen yhteisössä tyhjäksi jäänyttä kertojanpaikkaa. (12) Ilmari puolestaan omaksui sekä isänsä että enonsa repertoaaria.

MH: Miten se sitte kerto niitä tarujansa ja juttujansa, missä se niitä kerto se Aslakki?
IR: Se on kertonu paljon siinä kotona, kun me käytiin aina kylässä ja oikein minua vähän kiinnosti nuo kertomiset, nuo tarut, mitä se kertoili ja täälläkin kylässä, kun kävi aina ja toimitti kahvia sille, niin se aina kysyi, että oletko tätä kuullu ja sitten se alko kertomaan ja sillähän tieten oli usiampia ja paljon enemmän näitä kertomuksia niin, mutta niitä ei jaksa niin tarkalleen muistaa sanasta sanaan, että mitä [– –].
(TKU/A/75/162, 7. Ilmari Rasmus; hst. Marjut Huuskonen 19.8.1975.)

Ilmari Rasmus esiintyy tässä turhan vaatimattomana, sillä itse asiassa hän on haastatteluissa kertonut useita enoltaan oppimiaan satuja (esim. TKU/A/75/149). Tavatessamme ensimmäistä kertaa silmästä silmään vuonna 1993 hän korostikin olevansa kylän "viimeinen satusetä" (kenttämuistiinpanot 1.6.1993). Yliluonnolliseen hän kertoo suhtautuneensa aina epäillen, eikä usko gufihtariin ja stálluihin (esim TKU/A/67/75, 4). Kuitenkin esimerkiksi Niilo Rasmus muistaa isänsä kertomukset todentuntuisina ja pelottavinakin ja tulee samassa yhteydessä analysoineeksi suku- ja paikallistradition merkitystä:

PE: No, jos sää kuvaisit omaa isääsi Ilmaria sitten. Minkälainen kertoja hän oli aikasemmin ja minkälainen hän on nyt? Sää kerroit, että lähinnä ne oli niinkun pelottavia kertomuksia, mitä sillon lapsena kuuli?
NR: No, kyllä siel oli. Minä en tiiä, mikä siin oli sitten, että kun minä, aina varsinkin velipojan kans, että kyllä niihin keskitty aika tarkkaan ja sillä tavalla, että... No, mul on jäänyt semmonen kuva, että suurin osa niistä tarinoista, mitä se kerto, niin että ne oli etupäässä, siin oli jännitystä ja kyllä ne kieltämättä pelottikin.
mutta olihan siellä osa sitten semmosiakin, mitä oli niin sanotusti tavallisia, pienille lapsille sopivia.
PE: Oleks sää myöhemmin miettiny, että missä tarkotuksessa näitä kertomuksia itse asiassa kerrottiin? Pyrittiinkö niil esimerkiks niinkun pitämään lapset tottelevaisina tai opettamaan käyttäytymistä, tai mikä niissä oli sitten?
NR: No, en tiedä. Minä en sitä sillä tavalla ole koskaan ajatellu, enkä usko, että niillä välttämättä, niin itekään eivät ehkä tienneet, että miten paljon me lapset pelättiin sitten. Ja kyllä minä uskon, et se on niinkun suvussa kulkenut perinteenä. Tai niin, eikä vain suvussa, mutta paikkakuntahan on muokannut niitä ihmisiä, ja että se tarinankertoja... olihan niitä muulloinkin pitkin Utsjoen kuntaa.
(TKU/A/02/113. Niilo Rasmus; hst. Pasi Enges 29.8.2002.)

Armas Rasmuksen merkitys paikallisena kertojana näyttää jääneen vähäisemmäksi, mikä osaltaan selittyy hänen pitkäaikaisella poissaolollaan kylästä.

PE: Entäs sitten sun toinen setäs Armas, onko hän tämmönen kertojatyyppi ollu?
NR: No, se mul on kyllä jääny sillä tavalla mieleen, että kun mul ei ensimmäistäkään kertomusta ole jääny siitä, ei minkäänlaista kuvaa, että se olis koskaan kertonu mitään. Että lähinnä Armaksesta on jääny mieleen, et se oli aina jotain musisoimassa
(TKU/A/02/133. Niilo Rasmus; hst. Pasi Enges 29.8.2002.)

PE: Entäs tuo Armas, onko Armas semmonen kertojatyyppi?
SR: No, Armasta mää oon hyvin vähän tuntenu. Hän on lähteny pois täältä aika aikaseen, että nyt hän on vasta myöhemmin tullu tänne ja tuntuu, hän on vähän semmonen, että hän ei välitä mistään kummitusjutuista eikä usko niihin, et hän ei oo semmonen.
TKU/A/02/114. Sylvi Rasmus; hst. Pasi Enges 1.9.2002.)

Näiden katkelmien antama kuva johtaa siinä mielessä harhaan, että haastatteluaineiston kokonaisuus osoittaa Armas Rasmuksen monien perinteen osa-alueiden erinomaiseksi tuntijaksi. Supranormaaleja aiheita hän tuntee laajasti ja raportoi myös muutamia omakohtaisia supranormaaleja elämyksiä. Lienee pikemminkin niin, että hän ei ole ollut samanlainen kertojaluonne kuin isänsä ja vanhemmat veljensä, vaan tarkkakorvainen kuuntelija.

Perinteen jatkumisesta seuraavassa sukupolvessa olkoon lopuksi esimerkkinä Niilo Rasmus:

PE: No, sää kerroit jo tossa ja mainitsit, että et ole omille lapsilles kertonu näitä samoja kertomuksia, mutta olet kuitenki kertonu staalosta ja kufihtarista ja..
NR: [– –] mul on tämmönen mielikuva, että kyllähän isä varmasti paljon keksi ite sitä mukaan kun se... että sen minä, minkä minä oon lapsille kertonu, tuskin oon yhtään ainoaa satua kertonu samalla tavalla, mitä isä on mulle kertonu. Mulle on vaan ne hahmot jääny sillä tavalla mieleen...
[– –] mitä mie omille lapsille oon kertonu, että vaikka televisiosta tulis minkälainen lastenohjelma, vaikka tulis minkälainen ohjelma, jos minä sanon, että haluatteko kuulla staalosadun, niin ne varmasti ryntää kuuntelemmaan. Mutta tunturikämpällä ei saa kertoa niitä, se on kiellettyä.
PE: Jaaha, se on liian pelottavaa?
NR: Se on liian pelottava paikka. Ja me ollaan itekin tehty semmonen luokittelu ykkösestä vitoseen. Elikä vitonen on se kaikista härskein, silloin ollaan... kufihtarit ja nämä maahiset sun muut. Ja staalo siinä pysyttelee kakkosen kolmosen välillä.
PE; Juu, juu. Onko äpärä sitten semmonen, mistä ei puhuta lainkaan?
NR: No, äpärä on semmonen, että kyllä siin ei kärsi olla pimeä eikä mittään. Että kyllä niistäkin jonkun verran ollaan puhuttu, mutta tunturikämpässä sitä ei kärsi mainita. Se on just niinkun siinäkin, missä meil on se kämppä, niin siinä on lähettyvillä siinä jängässä, niin semmonen kun Gufihtar-palsa, niin siitäkin oon kuullut niin paljon niitä juttuja...
(TKU/A/02/113. Niilo Rasmus; hst. Pasi Enges 29.8.2002.)

Viimeinen esimerkki osoittaa, että kerronnan perinne ja aktiivinen kerrontatilanteiden järjestäminen on saanut jatkoa Niilo Rasmuksen perheessä, vaikka onkin "jännityskertoimineen" saanut myös uusia muotoja.

Uskomusperinteen monimuotoisuus

Olen edellä tarkastellut supranormaalin perinteen välittymistä yhdessä tenonsaamelaissuvussa. Olen valottanut esimerkkien avulla supranormaalien aiheiden merkitystä nimenomaan kerronnan aineksina; rituaalisen käyttäytymisen ohella kertominen on keskeinen kansanuskon välittämisen keino, ja Talvaksen perinteenvälityksen kohdalla ylivoimaisesti tärkein. Kerronnalle voidaan osoittaa paikallisyhteisössä monia tehtäviä, joista yliluonnollisten ilmiöiden todistaminen todellisiksi on vain yksi. Kansanuskon aiheita voidaan kertoa ajanvietteeksi, pedagogisista syistä tai testaamaan kuulijan herkkäuskoisuutta; niiden kautta on voitu kommentoida yhteisön sosiaalisia suhteita, osoittaa omia kykyjä perinteeseen nojaavassa kerronnassa, pilailla ja pitää hauskaa. (Ks. Mullen 1997, 91–92.) Näyttääkin siltä, että usein kansanuskon tutkijat joutuvat toteamaan osan aineistostaan viittaavan johonkin muuhun kuin itse uskoon; kansanuskosta ammennetuilla aiheilla voi olla monenlaisia käyttöyhteyksiä ja -tarkoituksia. Näin osa aineistoista vain välillisesti kuvastaa kansanuskoa, olematta sitä kirjaimellisesti.

Uskomisen, kertomisen ja kerronnan paikallisten merkitysten suhde osoittautuu sitä kompleksisemmaksi, mitä tutummiksi vanha arkistoaineisto, paikkakunnan ihmiset ja ympäristö tutkijalleen tulevat. Yksinkertaisesta "tenolaiset uskovat" -selityksestä on jouduttu siirtymään monitahoisempaan tulkintaan ottaen huomioon toden ja fiktiivisen usein sumea ja epämääräiseltä vaikuttava jatkumo. Talvadaksessa toteutettu pitkäaikainen haastatteluprojekti paljastaa, että edes perhe, saati kylä, vaikkakin pieni, ei ole homogeeninen yksikkö. Periaatteessa yhteisestä traditiotaustasta huolimatta perheenkin sisältä löytyy erilaisia suhtautumistapoja yliluonnolliseen ja erilaisia kertojatyyppejä. Supranormaalien aiheiden repertoaarit ovat jopa hämmästyttävän yksilöllisiä. Tämä paljastuu vertailemalla keskenään vaikkapa suvun jäsenten eri uskomusolentoja koskevia perinnematriiseja (TKU/kk/2.6.b.) (13)

Uskomusperinnettä ei myöskään ole syytä nähdä yhtenä kokonaisuutena, jonka yksilö joko hyväksyy tai hylkää; suhtautuminen kansanuskon eri osa-alueisiin voi huomattavasti vaihdella. Esimerkiksi suhteessa vainajaolentoihin sekä muihin olentoihin on näkyvissä ero, joskaan ei selvä ja yksiselitteinen. Siunaamatta jääneiden vainajien rauhattomuus on sopusoinnussa alueella voimakkaasti vaikuttaneen lestadiolaisuuden ja sen edustaman kristillisen maailmankuvan kanssa. (Enges 1999.)

Perheen ja suvun merkityksestä uskomustradition välittäjinä voi tähänastisten haastattelujen pohjalta väittää, että ylipäänsä kertomisen traditio ja erilaiset kerronnan keinot siirtyvät tehokkaammin kuin sisällöt. Abstrakti tieto erilaisten olentojen ominaisuuksista taas säilyy paremmin kuin konkreettiset kuvaukset niiden kohtaamisista. Esimerkiksi Niilo Rasmus pystyi tekemässäni testihaastattelussa (TKU/A/02/113) muistamaan hämärästi vain pari ukiltaan Ola Samuelilta taltioiduista kymmenistä memoraateista, mutta ei kertomaan niitä.

Se, että osa supranormaalia koskevista kertomuksista osoittautuu mielikuvituksen tuotteiksi, ja että kertojat usein kieltävät uskovansa yliluonnolliseen, ei kumoa sitä tosiasiaa, että myös monia todellisiksi uskottuja elämyksiä ja niiden vakavaa pohdintaa on löydettävissä tutkimusaineistosta. Suhtautuminen supranormaaliin on usein ambivalenttia, ja on muistettava uskomisen kontekstisidonnaisuus. Se, mikä "normaalitilanteissa" saattaa tuntua merkityksettömältä, voi tietyissä yhteyksissä aktuaalistaa uskomuksen ja johtaa toimintaan, joka tässä tietyssä tilanteessa on yhtä rationaali kuin mikä muu toiminta tahansa. Mihály Hoppál on viitannut uskomuksen käsitteeseen tietoisuuden tilana, joka ajaa henkilön toimintaan ilman, että tuon uskomuksen totuusarvosta olisi ensikäden tietoa, ts. uskomuksen pätevyys ja vaikuttavuus ei ole sidoksissa totuuden käsitteeseen. Määrätyissä elämäntilanteissa tällaisia uskomuksia yksinkertaisesti vain pidetään kulttuurisesti soveliaina. (Hoppál 2002, 51.) Jälkikäteen annettu tulkinta voi olla toinen.

Koska edellä on puhuttu lähinnä miesten kerronnasta, otan artikkelini lopuksi äsken sanottua hyvin kuvaavan esimerkin Rasmuksen perheen naisten perinteestä:

SR: – – niin kun on tämä tässä, Talvadaksen tossa yläpuolella, siel on Katekeetan kenttä ja siin on se Gufihtarpákti, elikä kufihterin pahta, et siinä on nähneet ihmiset kufitterin ja kufitterin lehmät. Et se on semmonen, ja sitä me ollaan niinkun aina pelätty vähäsen. Mut sitten mää muistan aikusempana, mul oli Kia, pikkunen vauva, ja me lähdettiin marjaan sinne kufitterin páktille. Siin on hyvä mustikkapaikka, niin. Ja äiti ei oo koskaan sillai ei hän usko niihin kummituksiin, on aina meille sanonu, että ne on höpöhöpö-juttuja. No, mää vein sinne kufihtarin páktin alle Kian vaunut. Ajattelin, että tänne ei kuulu autot, että täs on hyvä paikka. Ja sit mää just pääsin sinne páktin päälle, niin minä katoin, niin äiti juoksee niitten vaunujen kans sieltä pois, että hei, minne viet? No, et sää voi jättää tänne, että kufihtar käy vaihtamassa sitä lasta, että Sit mä ajattelin, että ... mitä, että uskoks se? No tässä on niin monet ihmiset nähneet kufihtarin, että tähän et kyllä jätä lasta, että... Eikä sillä oo ees mitään hopeakorua, että et sää voi tehä tämmöstä
(TKU/A/02/114. Sylvi Rasmus; hst. Pasi Enges 1.9.2002.)

Saamelaisen folkloren tutkimusprojektin seurantavaiheen edetessä kuva siitä, miten supranormaali traditio on jatkunut Rasmuksen suvun nuoremmissa sukupolvissa tulee laajenemaan ja tarkentumaan. Perinteen muodot ovat nykyajan myötä muuttuneet, modernisoituminen on alueella ollut nopeaa, eikä suullinen välittyminen enää ole ainut kanava perinteen oppimiseen. Esimerkiksi kouluopetuksessa saamelaisen folkloren aiheita hyödynnetään aktiivisesti. Minkälaisen kuvan traditiosta saa esiäiti Kadja Boinesta lukien jo seitsemäs sukupolvi, joka nyt aloittelee koulutietään? Tietääköhän Sylvi Rasmuksen tytär pienenä nukkuneensa gufihtarien asunnon päällä?

Viitteet

1. Suomen kielen perinteenkannattaja-termi on ongelmallinen, mutta se on vakiintunut paremman käännöksen (ruotsin traditionsbärare) puuttuessa. Sen ohella on käytetty sellaisia nimityksiä kuin perinteensäilyttäjä, perinteenkantaja ja perinteentaitaja; nämä kaikki painottavat yksilön ja perinteen välistä suhdetta eri tavoin. Koska oma tutkimukseni kohdistuu paikallisyhteisöön, puhun mieluummin perinneyhteisön jäsenestä hyvin tietoisena siitä, että kaikkiin yhteyksiin ei tämäkään termi sovi.

2. Projektin taustoista, toteuttamistavasta ja tuloksista on jo kirjoitettu useissa yhteyksissä. Ks. esim. Honko 1971; Saressalo 1981; Nyberg ym.2000.

3. Kontekstikysymyksistä ja lähdekriittisistä kysymyksistä ks. Pentikäinen 1968, 36–41.

4. Tutkijan on otettava vakavasti tutkimuseettinen kysymys, tulisiko informanttien henkilöllisyys ja muut heidän tunnistamisensa mahdollistavat tiedot salata. Olen päätynyt käyttämään tutkimuskylästä ja ja sen asukkaista heidän oikeita nimiään kahdesta syystä: 1) tutkimusprojektin alusta saakka on julkaisuissa (joihin itse joudun viittaamaan) käytetty oikeita nimiä, eikä intimiteetin suojaaminen tässä vaiheessa enää ole mahdollista, ja 2) myöhemmin haastateltavat ovat antaneet suostumuksensa ja jopa vaatineet henkilöllisyytensä ilmoittamista julkaisuissa.

5. Tässä yhteydessä ei ole mahdollista tarkemmin esitellä Talvadaksen perinteessä tunnettuja uskomusolentoja. Todettakoon lyhyesti, että supranormaalin perinteen keskeisolentoja ovat gufihtar (maahinen), stállu (staalo, ihmisenkaltainen jättiläisolento) ja erilaiset vainajaolennot, erityisesti lapsivainajat (eahpáraš, äpärä). Saamelaisista uskomusolennoista ks. esim. Pentikäinen 1995, erit. 218–266; teos sisältää lukuisia tekstiesimerkkejä Talvadas-aineistosta. Aineisto ei rajoitu pelkästään uskomusolentoihin, vaikka niille onkin annettu projektin haastatteluissa paljon painoa. Runsaasti tietoa on myös mm. enteistä ja merkeistä, noita- ja tietäjäperinteestä sekä kansanlääkinnästä.

6. Oletukseni mukaan konkreettisuuden asteen tulisi näkyä kerronnassa mm. yksityiskohtaisuutena ja tarkkuutena (ks. Enges 2000, erit. 171–172).

7. Ks. kuitenkin esim. Rüütel & Kuutma 1996–1997; Latvala 1998.

8. Perinteen spatiaalisuudesta ks. Enges 1998; talvadaslaisten kontakteista ulkomaailmaan ks.

9. Talvadaslaisesta yhdistelmätaloudesta ks. Saressalo 1982, 59–159.

10. Taulukon arkistoviitteet: 1–2. TKU/A/70/71, 20; 3. TKU/A/70, 4; 4. TKU/A/70/71, 28; 5. TKU/A/70/71, 21; 6. TKU/A/70/72, 6; 7. TKU/A/70/72, 3; 11. TKU/A/70/72, 7; 12. TKU/A/70/71, 26; 13. TKU/A/70/71, 25; 15. TKU/A/70/71: 13; 16. TKU/A/70/72: 17–18.

11. Toinen julkaistu esimerkki keksitystä, memoraattia jäljittelevästä "elämyskertomuksesta", Olavi Rasmuksen "Gufihtar käyttelee vesipumppua", ks. Enges 2000, 172–174.

12. Lauri Hongon näkemyksen mukaan Olavi peri isävainajansa kertomuksia, ts. hänelle siirtyi isän kuoleman jälkeen eräiden kertomusten luontainen kertojanoikeus (Honko 2002).

13. Matriisit ovat laajoja, eikä niitä voi esittää tässä yhteydessä. Yksinkertaistettu esimerkki äpäräperinteestä ks. Nyberg ym. 2000, 514.

Kirjallisuus

Allison, Randal S.1997, Tradition. – Green, Thomas A. (ed.): Folklore. An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art. Volume II. Santa Barbara, California: ABC–CLIO, 799–802.

Alver, Brynjulf 1967, Category and Function. – Fabula 9. Band, 63–69.

Bennett, Gillian 1999, "Alas, Poor Ghost!" Traditions of Belief in Story and Discourse. Logan, Utah: Utah State University Press.

Čistov, K. V. 1967, Das Problem der Kategorien mündlicher Volksprosa nicht-märchenhaften Charakters. – Fabula 9. Band, 27–40.

Dégh, Linda 1996, What is a Belief Legend? – Folklore Volume 107 (1996), 33–46.

Enges, Pasi 1998, Pelottavia paikkoja, outoja ääniä. Supranormaalin topografiaa tenonsaamelaiskylässä. – Turun yliopisto, Kansatiede: Informaatio 1/1998, 12–19.

Enges, Pasi 1999, Supernatural Beings and Christian Faith in a River Sámi Village. – Valk, Ülo (ed.): Studies in Folklore and Popular Religion. Volume 3. Tartu: Department of Estonian and Comparative Folklore, University of Tartu, 221–234.

Enges, Pasi 2000, Supranormaalit elämykset ja merkitysten variaatio. – Sananjalka 42, 167–179.

Eskeröd, Albert 1947, Årets äring. Etnologiska studier I skördens och julens tro och sed. Nordiska Museets Handlingar: 26. Stockholm: Nordiska Museet.

Honko, Lauri 1971, Kerääjän rooli ja Talvadas. – Hannes Sihvo (toim.): Vanhaa ja uutta Lappia. Kalevalaseuran Vuosikirja 51. Helsinki: WSOY, 276–292.

Honko, Lauri 1972, Memoraatit ja kansanuskon tutkimus. – Uskontotieteen näkökulmia. Helsinki: WSOY, 88–105.

Honko, Lauri 1980, Miten luoda terminologia haltiaperinteen tutkimukselle? – Lehtipuro, Outi (toim.): Perinteentutkimuksen perusteita. Helsinki: WSOY, 77–129.

Honko, Lauri 2002, Perinneaineistojen tekijänoikeuksista ja käyttösäännöistä. – Elore 2/02. ( http://www.elore.fi/vanhat/2_02/hon202.html).

Hoppál, Mihály 2002, Linguistic and Mental Models for Hungarian Folk Beliefs. – Siikala, Anna-Leena (ed.), Myth and Mentality. Studies in Folklore and Popular Thought. Studia Fennica Folkloristica 8. Helsinki: SKS/FLS, 50–66.

Huuskonen, Marjut 1998, Kotoperäiset perinnelajit tulkinnan viitoittajina. – Sananjalka 40, 95–117.

Itkonen, Terho 1971, Uskomus-, tarina- ja satuaineistoa Tenon varresta. Muistiinpannut ja julkaissut Terho Itkonen. Suomalais-ugrilaisen seuran aikakauskirja 71/5, 184.

Itkonen, T. I. 1950, Jokilappalaisten asumistavasta. – Kalevalaseuran Vuosikirja 30. Porvoo: WSOY, 77–87.

Jokinen, Eino 1996, "Ei mirkki vaan pissi" – Utsjoen elämää entisaikaan. Utsjoki: Girjegiisá.

Latvala, Pauliina 1998, Kuinka tutkia perhehistoriallista aineistoa folkloristiikan näkökulmasta? – Elore 1/98. (http://www.elore.fi/vanhat/1_98/lat198.html).

Manninen, Laura ym. (toim.) 1994, Jargon – kulttuuriantropologian englanti-suomi oppisanasto. JYY julkaisusarja n:o 35. Jyväskylä: Jyväskylän yliopiston ylioppilaskunta.

Mullen, Patrick B. 1997, Belief, Folk. – Green, Thomas A. (ed.): Folklore. An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art. Volume I. Santa Barbara, California: ABC-CLIO, 89–97.

Nyberg, Patricia & Huuskonen, Marjut & Enges, Pasi 2000, Observations on Interview in a Depth Study on Saami Folklore. – Honko, Lauri (ed.): Thick Corpus, Organic Variation and Textuality in Oral Tradition. Studia Fennica Folkloristica 7. Helsinki: SKS/FLS, 489–536.

Paulaharju, Samuli 1927, Taka-Lappia. Helsinki: Kustannusosakeyhtiö Kirja.

Pentikäinen, Juha 1968, Testfrågor, kontextfrågor och källkritiska frågor i intervjun. – Fältarbetet. Synpunkter på etno-folkloristisk fältforskning. Nefa's publikationer Nr. 1. Helsingfors: SKS & SLF, 26–42.

Pentikäinen, Juha 1970, Perinne- ja uskontoantropologisen syvätutkimuksen menetelmästä. – Sananjalka 12, 72–119.

Pentikäinen, Juha 1971, Lappalaisten perinnealuejako. – Hannes Sihvo (toim.): Vanhaa ja uutta Lappia. Kalevalaseuran Vuosikirja 51. Helsinki : WSOY, 127–146.

Pentikäinen, Juha 1995, Saamelaiset – pohjoisen kansan mytologia. SKST 596. Helsinki: SKS.

Pentikäinen, Juha 1997, Memorate. – Green, Thomas A. (ed.): Folklore. An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Tales, Music, and Art. Volume I. Santa Barbara, California: ABC–CLIO, 553–554.

Rüütel, Ingrid & Kuutma, Kristin (eds.) 1996–1997, The Family as the Tradition Carrier. Conference Proceedings Vols. 1 & 2. NIF Publications No. 31, Vols. 1 & 2. Tallin: Nordic Institute of Folklore & Institute of the Estonian Language.

Saressalo, Lassi 1981, Tiefenforschung in einem samischen (lappischen) Dorf. – Fabula Vol. 22, 100–105.

Saressalo, Lassi 1982, Talvadaksen kylän etno-historiallinen kehitys. Etnologinen tutkimus tenonsaamelaisen kylän elinkeinomuutoksesta. Folkloristiikan tutkimuksia 1. Turku: Turun yliopiston Kulttuurien tutkimuksen laitos.

Saressalo, Lassi 1985, Kadja-Nilla avain perinteen sanottavaan. Etiäinen 1. Folkloristiikkaa ja uskontotiedettä. Turku: Turun yliopiston Kulttuurien tutkimuksen laitos, 113–134.

Siikala, Anna-Leena 1984, Tarina ja tulkinta. Tutkimus kansankertojista. SKST 404. Helsinki: SKS.

Strengell, Ulla Marina 1996, Norjansaamelaisten ihmesatujen suosikkihahmot. Kortelainen, Kaisu & Vakimo, Sinikka (toim.): Tradition edessä. Kirjoituksia perinteestä ja kulttuurista. Kultaneito 1. Joensuu: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura, 66–75.

Sydow, C. W. von 1957, Perinteen leviämisestä. Vuorela, Toivo (toim.): Perinteen parissa. Tutkielmia kansanrunoustieteen alalta. Helsinki: SKS, 5285. (Artikkeli 'Om traditionsspridning' suomennettiin ja julkaistiin ensimmäisen kerran jo ilmestymisvuonnaan 1932 Historiallisessa aikakauskirjassa n:o 2/1932.)

Virtanen, Leea 1988, Suomalainen kansanperinne. SKST 471. Helsinki: SKS.

Painamattomat lähteet

Honko suullinen tieto 2001. Lauri Hongon kommentti Turun yliopiston folkloristiikan tutkijaseminaarissa joulukuussa 2001.

Kenttämuistiinpanot 1.6.1993. Vierailu Ilmari ja Kirsti Rasmuksen luona. Kirjoittajan hallussa.

Kenttäpäiväkirja elo-syyskuu 2002. Kenttämatka Utsjoelle Nuvvuksen ja Talvadaksen kyliin. Kirjoittajan hallussa.

Oksala, Hilkka 1988, Talvadaksen yhteydet ulkomaailmaan noin vuosina 1900–1950. Tulkintoja tenonsaamelaisen kulttuuriympäristön muutoksista. Turun yliopisto, Kulttuurien tutkimuksen laitos. Suomalaisen ja vertailevan kansatieteen laudatur-tutkielma. Helmikuu 1988.

TKU/A. Kulttuurien tutkimuksen laitoksen arkistot, TKU-arkisto, Turun yliopisto. Äänitekokoelma.

TKU/kk/6.2.b. Kulttuurien tutkimuksen laitoksen arkistot, TKU-arkisto, Turun yliopisto. Talvadaksen uskomusperinnematriisit.

Pasi Enges, FM
Turun yliopisto
Folkloristiikka
penges (at) utu.fi