Vitsailu on kiehtova ja hämmentävä inhimillisen ilmaisun muoto. Vitsailun ja huumorin erityislaatuisuus on innostanut vuosisatojen ajan niin filosofisista, teologisista, psykologisista, esteettisistä, sosiologisista kuin antropologisistakin kysymyksistä kiinnostuneita ajattelijoita laajoihin tutkimuksiin. Vaikka huumorin muotojen, sisältöjen, ja kulttuuristen käyttöyhteyksien tutkimus on tuottanut paljon kiinnostavia ja valaisevia tutkimustuloksia niin kotimaisessa kuin kansainvälisessäkin tieteessä, huumori itsessään on onnistunut säilyttämään maineensa hankalasti selitettävänä, luokiteltavana ja määriteltävänä ilmiönä. Hauskuudesta ei ole helppoa tehdä kattavaa, koko ilmiökenttää lähestyvää ja vakavasti otettavaa tiedettä (Driessen 1997, 222; Apte 1992, 67; Miller 1988, 6; Raskin 1985, 6–7; Honko 1980, 23–24; Levine 1969, 1–2; Haakana 1996, 142).
Vaikka folkloristinen vitsi- ja huumoritutkimus on saavuttanut monia kiinnostavia ja valaisevia tutkimustuloksia, vitsin huvittavuuden kulttuuriset mekanismit ovat jääneet melko vähäiselle huomiolle. Oman kiinnostukseni (1) ohjaamana lähestyn tässä artikkelissa sitä, millä tavoin tätä huvittavuuden kokonaisuutta voisi käsitellä kiinnostavasti folkloristiikan näkökulmasta. Tarkoituksenani on alustavasti selvittää kyseisen lähestymistavan yhteyksiä suhteessa folkloristiseen tutkimusperinteeseen, ei antaa yksioikoisia vastauksia sille, miten vitsiä ja huumoria voi ja pitää folkloristisesti lähestyä.
Artikkelini jakautuu kahteen päälukuun, joista ensimmäisessä käsittelen vitsiä folkloristiikan tutkimuskohteena tutkimushistoriallisesti ja näkökulmallisesti. Toisessa pääluvussa tarkastelen oman kiinnostukseni kohteen eli vitsin huvittavuuden mekanismien folkloristisia lähestymistapoja. Pohdin sekä tapaani rajata 'vitsiä' että niitä mielenkiintoisia näkymiä ja konfliktialueita, jotka virittyvät näkökulmani ja monien muiden folklorististen vitsi- ja huumoritutkimuksellisten näkökulmien välille.
Huumori on ilmiönä aivan yhtä iäkäs kuin inhimillinen kulttuurikin; humoristinen nauru onkin yksi niistä ominaisuuksista, joita toistuvasti käytetään osoittamaan perustavanlaatuista eroa ihmisen ja muiden eläinten välillä. Humoristinen nauru on jo varhain kiinnostanut tieteilijöitä ja ajattelijoita; varhaisiin aiheesta kirjoittaneisiin tiedemiehiin lukeutuu niin Aristoteles kuin Platonkin. Mikään ei annakaan olettaa, etteikö huumorista ole voitu tuottaa tulkintoja yhtä kauan kuin ihminen on ylipäänsä osannut piirtää ja kirjoittaa. (Bremmer & Roodenburg 1997, 1; Apte 1992, 67.)
Antiikin ajan merkityksessään englannin kielen sana humour muotoutui ranskan kielen sanasta humeur ja tarkoitti yhtä ihmisen neljästä ruumiinnesteestä. Nykyaikaisessa merkityksessään käsite "huumori" on itse asiassa yllättävän nuori, se esiteltiin ensi kerran Englannissa vuonna 1682. Tällöin se määriteltiin suhteessa sukulaiskäsitteisiinsä, vitsiin ja komiikkaan, kun se aiemmin yhdistettiin lähinnä tietynkaltaiseen mielialaan ja temperamenttiin. (Apte 1992, 67; Bremmer & Roodenburg 1997, 1.)
Käsite "vitsi" juontaa sen sijaan saksan kielen sanasta Witz, joka myöhemmin muotoutui englannin kielellä sanaksi wit. Merkille pantavaa käsitteen sanasemanttisissa taustoissa on, että "vitsi" on sekä saksan että englannin kielellä tarkoittanut alun perin 'älyä' ja 'järkeä'. (Knuuttila 1982, 120 ja Knuuttila 1992, 130.) Kulttuurihistorioitsija Herman Roodenburgin ja uskontohistorioitsija Jan Bremmerin mukaan vitsi oli jo 1600-luvulla vakiintunut omaksi kerrontamuodokseen, vaikka käsitettä Witz tiettävästi käytettiin ensi kerran niinkin myöhään kuin 1700-luvun lopulla. (Bremmer & Roodenburg 1997, 1–2.)
Huumori- ja vitsitutkimusta on tehty monista lähtökohdista jo useamman vuosisadan ajan. Tästä syystä huumori- ja vitsitutkimusta ei ole hedelmällistä lähestyä yksittäisten tutkimusten, vaan pikemminkin yksittäisistä tutkimuksista ja tutkimussuunnista tehtyjen laajojen teemallisten linjausten ja yleistysten kautta. Huumori- ja vitsitutkimuksen värikkyydestä ja historiallisesta pitkäikäisyydestä kertoo jo sekin seikka, että jopa painottamistani yleisistä linjauksista on runsaudenpulaa.
Monet tunnetut filosofit ovat kirjoittaneet huumorista pyrkimyksenään rakentaa tyhjentävä ymmärrys koko ilmiökentästä. Ronald Atkinson on lähestynyt huumorin historian näkökulmasta tätä filosofisen kirjoittamisen aluetta laajalti tunnetun huumoritutkimuksellisen kolmijaon kautta, jonka varhaisiin esityksiin kuuluu esimerkiksi D. H. Monron teos Argument of Laughter (1951). Kolmijaon muodostavat huumorin 1) ylemmyys-, 2) huojennus-, ja 3) inkongruenssiteoriat. (Atkinson 1993, 10.) Myös antropologi Mahadev Apte käyttää samaa jakoa luokitellessaan huumoritutkimuksellisia näkökulmia (Apte 1992). Suomalaisista huumoritutkijoista ainakin Seppo Knuuttila on soveltanut osittain samankaltaista kolmijakoa omissa kirjoituksissaan (Knuuttila 1992 ja Knuuttila 1982).
Ylemmyysteorioihin Atkinson laskee muun muassa Thomas Hobbesin Leviathanin (1651) ja Henri Bergsonin Naurun (1899) lähestymistavat. Tämän ajattelumallin mukaan vitseille ja muille koomisille esityksille nauraminen on nauramista ylhäältä alaspäin. Tällöin naurunpurskahdukset olisivat seurausta jonkin objektin arvonalennuksesta naurajan silmissä. Hobbesin teorian mukaan huumori kulminoituu juuri tähän omanarvontunteen äkilliseen kohoamiseen suhteessa naurun objektiin. Vastaavasti Bergsonin mukaan nauraminen ja huvittuneisuus on sen havaitsemista, että ihminen on pakotettu toimimaan konemaisen mekaanisesti joidenkin määriteltyjen, mutta naurun objektin kannalta ulottumattomien voimien ja liikkeiden pakottamana. Ihmisen ja koneen kategorioiden rajakäynnin avulla Bergson lähestyi pääasiassa komiikan esittävää aluetta, mutta hän pyrki upottamaan myös verbaaliset vitsailut samaan yleistykseen, mikä laiminlöi erityisesti huumorin kielellistä luovuutta. (Hobbes 1997; Bergson 1994; Atkinson 1993, 10–14; Knuuttila 1992, 107.)
Huojennusteorioiden yhteydessä Atkinson mainitsee Aristoteleen ja Sigmund Freudin ajatukset. Atkinson rakentaa tulkintansa Aristoteleen huumorikirjoituksista tukeutumalla niihin rekonstruktiotutkimuksiin, jotka ovat lähestyneet Aristoteleen kadonnutta huumoritutkielmaa, Poetics-teosta, Aristoteleen muiden kirjoitusten ja aikakauslähteiden kautta. Atkinson olettaa, että Aristoteles kirjoitti huumorista samaan tapaan kuin tragediastakin: ahdistavien tunnetilojen purkamiskanavana. Freud sen sijaan käsitteli huumoria ja vitsiä teoksessaan Vitsi ja sen yhteys piilotajuntaan (1905) hyvin erilaisista lähtökohdista, mutta osittain samankaltaisin olettamuksin. Hänen vitsi- ja huumoriteoriansa mukaan huumori on pitkälti tiedostamaton tapamme käsitellä muutoin kiellettyjä ja tukahdutettuja tuntemuksia. Seppo Knuuttilan mukaan huojennusmallin avulla on tavoitettu olennaisia tuloksia huumorin emotionaalisesta perustasta. Keskeistä huojennusteoreetikkojen pohdinnoissa on havainto siitä, miten vitsi muuntaessaan kunnioitetun ja ahdistavan arkiseksi aiheuttaa vastaanottajassa nopean mielentilamuutoksen, joka tuo tullessaan huojennuksen tunteen. (Atkinson 1993, 17–19; Knuuttila 1992, 104; Freud 1983.)
Kolmannen ryhmän Atkinsonin huumoriteoriajaossa muodostavat inkongruenssiteoriat, jonka pioneereiksi hän mainitsee Immanuel Kantin ja Arthur Schopenhauerin. Inkongruenssiteorioiden keskeinen idea on huumorin tavassa rakentaa kahden tai useamman idean välille yllättävä ja odottamaton yhteys. Niiden avulla on lähestytty erityisesti vitsiä, jonka keinot keskeisesti kutoutuvat odotuksenvastaisille mielikuvayhdistelmille. Kuitenkaan sen koommin Kantin kuin Schopenhauerinkaan huumori- ja vitsiteoriat eivät kykene valaisemaan sitä, miksi vain tietynlaiset odotuksenvastaisuudet ovat hauskoja, saati sitten sitä, minkälainen suhde odotuksenvastaisuuden ja huvittuneisuuden välille muodostuu. (Atkinson 1993, 15–17.)
Seppo Knuuttila kirjoittaa teoksessaan Kansanhuumorin mieli (1992) kriittisesti Atkinsonin jaottelun kaltaisista huumoriteorioista. Hänen mukaansa huumoriteorioille on tyypillistä selittämisen leväperäisyys. Niistä on muodostunut huumorin tarkastelemisen näkökulmia väljinä teoreettisina malleina, joiden oikeellisuutta tai erheellisyyttä on erittäin hankalaa todentaa. Huumorin teoreettiset mallit ovatkin saaneet suurinta kritiikkiä siitä, että kukin niistä valaisee huumorin ja koomisuuden kokonaisuutta varsin yksipuolisesti valitessaan yhden määreen huumorin keskeisimmäksi ilmentäjäksi. (Knuuttila 1992, 94, 105–112 ja Knuuttila 1982, 121; Miller 1988, 10.)
Huumoriteoreettisten mallien typologiointi ei sekään ole yksinkertainen tehtävä. Tutkijoiden soveltamissa jaottelussa on eroavaisuuksia: siinä missä Atkinson asetti Kantin huumoripohdinnot inkongruenssiteorioihin lukeutuvaksi, Knuuttila luokittelee Kantin huojennusteoreetikoksi. Nähdäkseni Kantin huumoripohdinnoilla on sekä inkongruenttinen että huojennusteoreettinen sävynsä; jaotteluita tehtäessä kirjoittajan omat näkökulmalliset painotukset vaikuttavat itse tulokseen. (Knuuttila 1992, 105–112.) Edellä esitellyn liukuvarajaisen kolmijaon peruskivi on filosofisessa huumoritieteessä, mutta huumoritutkimusta on jaoteltu myös muista lähtökohdista. Esimerkiksi psykologi Jacob Levine jakaa huumoritutkimuksen motivaatiotekijöiden näkökulmasta kognitiivis-havainnollisiin-, behavioristiin- ja psykoanalyyttisiin huumoriteorioihin. Samaa luokittelua soveltaa tutkimuksiinsa myös lingvisti Viktor Raskin. (Levine 1969, 2; ks. Raskin 1985, 30–41.)
Filosofisten ja psykologisten tutkimusten lisäksi huumoria on tutkittu myös kulttuurihistoriallisesti,antropologisesti, keskustelunanalyyttisesti, sosiologisesti ja lingvistisesti (ks. Ross 1998; Bremmer & Roodenburg 1997; Cameron 1993; Mulkay 1988; Ziv 1988; Apte 1985; Sacks 1991; Raskin 1985). Lääketieteellisesti huumoria ja naurua lähestyy muun muassa lääketieteen tohtori ja teatteriohjaaja Jonathan Miller, joka yhdistelee neurotieteellistä ja kulttuuritutkimuksellista argumentaatiota kiinnostavalla tavalla. (Miller1988.) Vitsiä ja huumoria on tietysti lähestytty myös folkloristisesti. Esimerkkinä mainittakoot vitsikehiä (Joke Cycles) ja niiden toimintaa tutkinut Alan Dundes (Dundes 1987). Suomessa tärkeimpiä folkloristisia huumoritutkijoita ovat Seppo Knuuttilan lisäksi Eeva-Liisa Kinnunen ja Ulla Lipponen, jotka ovat kirjoittaneet erityisesti sukupuolittuneesta vitsistä (Kinnunen 1998; Lipponen 1996). Artikkelikokoelmat Humor och Kultur (1996) ja Naurava työläinen, naurettava työläinen (2000) esittelevät joukon folkloristeja, jotka ovat viime vuosina lähestyneet huumoritutkimuksellisia kysymyksiä. Huumorista on kirjoitettu myös muiden humanististen tieteiden näkökulmista, muun muassa esteetikko Aarne Kinnunen on kirjoittanut laajasti huumorista ja koomisesta (Kinnunen 1994). Juha Herkman, Hannu Salmi ja Irmeli Niemi ovat lähestyneet huumoria mediatutkimuksen näkökulmasta teoksessa Populaarin lumo (2000). Kulttuurihistorian tutkija Anu Korhonen on lähestynyt huumorin aihepiiriä narreja ja narriutta käsittelevässä väitöskirjassaan Fellows of Infinite Jest (1999).
Huumori on siten paitsi kokemuksellisesti, myös tutkimuksellisesti erittäin moniulotteinen ilmiö. Kuten edellisestä epäsuorasti ilmenee, huumoria voi lähestyä esimerkiksi asenteiden tutkimuksen, tunteiden tutkimuksen tai kommunikaatioteoreettisen tutkimuksen avulla. Toisaalta huumorintutkimuksessa voidaan keskittyä huumorin psykologisiin, vuorovaikutuksellisiin tai laajempiin sosiokulttuurisiin kysymyksiin. Omassa lähestymistavassani pyrin yhdistelemään folkloristisia huumorinäkökulmia erityisesti inkongruenssimallien kehittelyyn. Pyrkimyksenäni on rakentaa vitseissä toistuvista merkitysrinnastuksista folkloristis-antropologinen esitys. Inkongruenssilähestymisen muotoilu on jo lähtökohdiltaan poikkitieteellinen: inkongruenssin herättämiä kysymyksiä on käsitelty niin filosofisessa, lingvistis-semanttisessa kuin psykologisessakin tutkimuskirjallisuudessa (Atkinson 1993, 15–17; Ross 1998; Keith-Spiegel 1972).
Vitsiä pidetään yleisesti melko modernina folkloren muotona. Tämä olettamus on kuitenkin yksinkertaistava, sillä vitseille ominaisella paradokseilla ja muilla ristiriitaisuuksilla operoimisella on erittäin pitkät juuret, jotka ulottuvat ajallisesti paljon kauemmaksi kuin vitsi kertomuksellisena lajina. (DuBois & Virtanen 2000, 241; Virtanen 1991, 484; Knuuttila 1982, 108–110.) Vaikka vitsien lyhyt ja taloudelliseksi ymmärretty muoto ei olisikaan kuin nelisen sataa vuotta vanha, vitseille on löydettävissä pitkät taustat esimerkiksi sisällöllisten teemojen ja kerronnallisten keinojen osalta; kaskuja on useissa yhteyksissä pidetty vitsien edeltäjinä. (Ks. Röhrich 1977, 8–9; Knuuttila 1982, 110–113.)
Vitsit ovat hyvin kilpailuluonteista perinnettä. Ne ovat haasteellisia sekä kertojalle kerrontaan liitettyjen odotusten takia että vaativia myös kuulijoille, joiden älyä ja "huumorintajua" vitsin logiikka testaa. Seppo Knuuttila näkee vitsin rakenteen perustuvan yksinkertaisimmillaan johdannon ja kärjen (punch line) väliseen ambivalenssiin, joka siirtää kuulijan skeemasta (2) toiseen aikaansaaden yllättäviä mielikuva- ja tunneyhdistelmiä. Juuri punch linen kokoama koominen momentti saa kognitiiviset ja emotionaaliset tekijät muodostumaan nauruksi. (Knuuttila 1992, 103, 130.)
Vaikka olenkin Knuuttilan kanssa samaa mieltä siinä, että vitsi tarvitsee aina johdannon ja kärjen ollakseen vitsi, haluan täsmentää vitsin yksinkertaisimman muodon erityislaatuisuutta. Arkikokemuksesta tiedämme, ettei hauskuuttavia hetkiä useinkaan synny varsinaisen vitsikerronnan muodossa, vaan pikemminkin muuhun keskusteluun ja havainnointiin integroituneena sutkauksena, spontaanina huumorina (Haakana 1996, 144). Ironia, sarkasmi ja vitsailu ilmenevät huomattavan usein juuri tällaisena tilannehuumorina. Perinteisen vitsin ja hahmottelemani sutkauksen kerronnallisista poikkeavuuksista huolimatta voimme soveltaa Knuuttilan rajausta myös tilannesutkauksiin, jolloin sutkausta edeltävästä keskustelusta on löydettävissä vitsin johdanto. Tällöin itse sutkaus, joka voi muodostua pelkistä paralingvistisistä merkeistä tai yhdestä sanasta, merkittyy vitsin kärjeksi.
Esimerkki 1, keskustelun rytmin rikkova sutkaus/vitsi:
Fiktiivinen esimerkkitilanteeni keskustelua rikkovasta sutkauksesta rakentuu kahdesta päällekäisestä keskustelusta tavanomaisessa kodin olohuoneympäristössä. Toisen keskustelun muodostaa television uutislähetys ja toisen kotikatsomon hiljainen kuuntelu. Kotikatsomo voi hyödyntää uutislähetyksen poliitikkohaastattelua johdantona humoristisille pyrkimyksilleen. Katsojien välisestä yhteisymmärryksestä ja muusta jaetusta kulttuurisesta tietämyksestä riippuen riittävä merkki sutkaukseksi voi olla pelkkä vaihdettu katse, ele tai ännähdys. Käynnissä olevien keskustelujen rytmi muuttuu sutkauksen ajaksi, vaikka kotikatsomon sutkaus ei tietenkään tuo muutosta uutislähetyksen rytmiin muulla tavoin kuin osana uutislähetys-kotikatsomo -keskustelua.
Sutkaus eroaa varsinaisesta vitsinkerronnasta siinä, ettei sutkauksen johdantona toimiva muu keskustelu anna vitsinkerronnan johdannon tapaan viitteitä tulevasta huipennuksesta, mistä johtuen keskustelulla ei lähtökohtaisesti ole vitsinkerronnalle ominaista humoristista viritystä. Tilannesutkauksia voidaankin kuvata erotuksena varsinaisesta vitsinkerronnasta kerrontaloisiksi, jotka käyttävät itseään edeltävän kulttuurisen kommunikaation "isäntäruumista" häikäilemättömästi omiin tarkoitusperiinsä, kuten huvittamiseen, sarkasmiin tai ironiaan. Sekä vitsille että erityisesti huumorille on esimerkiksi tämän lois-luonteen vuoksi erittäin hankalaa osoittaa täsmällistä paikkaa perinteen luokittelumalleissa; tilannehuumori pikemminkin sävyttää ja muuntaa muuta kulttuurista kommunikaatiota sen sijaan, että se loisi oman itsenäisen kommunikatiivisen ja kerronnallisen lajinsa (ks. Honko 1988, 99–123; Honko 1980, 23–24; Knuuttila 1982, 112–113; Kinnunen 1998, 410). Kuitenkin tilannesutkauksista voidaan potentiaalisesti muotoilla ja yleistää kerronnallinen, omillaan toimeen tuleva vitsi: tätä tehtävää varten vitsin johdannosta tulee tunnistaa vitsin inkongruenssille olennaiset seikat ja luoda vitsin konteksteista sellaiset, ettei niiden ymmärtäminen vaadi liikaa niin sanottua sisäpiirin tietoa.
Esimerkki 2, luonnolliseen keskusteluun integroituneesta sutkauksesta muotoilemani vitsirunko:
Ystäväni oli sanonut työtoverilleen, joka oli saapunut työpaikalle noin puolivuotiasta lastaan kantoliinassa kantaen: "Ai sinäkin olet hankkinut kannettavan." (työpaikalle oli hankittu uusia kannettavia tietokoneita aiemmin.) Tähän, jo sinänsä vitsiksi ymmärrettävään huomautukseen, työtoveri oli lisännyt: "Joo. Mikäs tässä niin kauan kunnes takuu umpeutuu ja se alkaa kaatuilla."
Hyvälle humorististen kertomusten ja vitsien kertojalle on olemassa sosiaalinen tilaus: vitsejä halutaan kuulla jopa siinä määrin, että vitsinkertojina ja huulenheittäjinä tunnettuja henkilöitä lähestytään uusien vitsien tiedustelutarkoituksessa. Itse vitsinkerronta saa monta kertaa lähes kilpalaulantaa muistuttavia muotoja: vitsejä kerrotaan vuorovedoin, kunnes tilanteeseen sopivia kertomattomia vitsejä ei enää kertojan roolista kiinnostuneille muistu mieleen. Vitsinkerronnan kiihtyessä uusi vitsi aloitetaan usein ennen kuin edellisen vitsin laukaisema naurunmyräkkä on vaiennut. "Vanhan vitsin" kertojaa ei pidetä arvossa, kun taas nokkelimman vitsin kertoja saa kuulijakunnaltaan äänekkään kiitoksen. Vitsejä kerrottaessa saatetaan myös kysyä: "Oletko kuullut tämän?" Tällä kysymyksellä voi olla ainakin kolmitahoinen merkitys. Ensinnäkin se valmistaa kuulijakuntaa humoristisen kertomuksen odotukselle ja virittää huvittuneisuuden tunnelmaa, toisaalta se myös kertoo vitsien kertakäyttöisyydestä. Kolmanneksi tuo kysymys osoittaa, että kertoja pyrkii esittämään tuoreen vitsin omana tietämyksellisenä omaisuutenaan, jonka hän on saavuttanut "kuulumalla piireihin". (Ks. Abrahams 1970, 50; DuBois & Virtanen 2000, 241; Knuuttila 1992, 103; Raskin 1985, 18; Haakana 1996, 147.)
Kertakäyttöisyyden vaikutelma on perinne-elementeistä juuri vitseille ominainen, kaskuilla ja muilla koomisella aineksella latautuneilla kertomuksilla yllätyksellä ei ole vitsien tapaista keskeisyyttä. (DuBois & Virtanen 2000, 241; Knuuttila 1992, 118.) Sisällölliseltä tematiikaltaan vitsi ei kuitenkaan ole yksioikoisen kertakäyttöinen, sillä vitsin kärki osoittaa lähes aina psyykkisten ja sosiaalisten valvontamekanismien suuntaan (Knuuttila 1982, 120–122 ja Knuuttila 1992, 110). Vitsitematiikan lisäksi myös vitsimekanismi toistuu; vitsin kertakäyttöisyyden perusteita on etsittävä pikemminkin vitsin hyödyntämistä merkitysrinnastuksista kuin ihmismielentiedonkäsittelyllisistä assosiaatioperiaatteista.
Esimerkki 3, vitsikerronnan humoristinen viritys ja ainutkertaisuus:
Keräsin kahden muun haastattelijan kanssa turkulaisvitsejä ja -kaskuja Markku Heikkilältä, paikalliselta viihdyttäjältä ja radioääneltä, eräässä paikallisperinteen keruuprojektissa. Hymyilimme ja naurahtelimme jo ennen kuin Heikkilä aloitti vitsikerronnan, ja huvittuneisuus jatkui edelleen, vaikka kaikki muistimme Heikkilän kertoman vitsin jo aiemmista haastatteluistamme. Itse vitsi ei meitä enää huvittanut, mutta kerronnan viritys, Heikkilän retoriikka, ilmehdintä ja kehonkieli teki tilanteesta kaikesta huolimatta humoristisen.
Alan Dundes kirjoittaa teoksessaan Cracking Jokes (1987) vitsien kierrosta. Hänen mukaansa vitsikehät (joke cycles) pitäisi tallentaa heti, kun niihin törmää, sillä vitsien elinikä on lyhyt ja usein ne siirtyvät (transmit) ainoastaan suullisessa muodossa (Dundes 1987, vi–vii). Viimeisen kymmenen vuoden aikana sähköisen tiedonvälityksen kehitys, ja erityisesti internetin arkipäiväistyminen, on muuttanut vitsikehien esiintymisympäristöjä suullisesta ilmaisusta kirjalliseen suuntaan. Internet- ja sähköpostivitsien kanssa tulee kuitenkin olla yhtä tarkkaavainen kuin suullisten vitsienkin kanssa; internet-osoitteet katoavat melkein yhtä tehokkaasti kuin suullisesti kerrotut vitsitkin. Esimerkiksi omassa proseminaariesitelmässäni vuonna 2001 ensisijaisena lähdesivustona käyttämääni Death Sucks -sivustoa ei ole enää olemassa (Virtanen 2001).
Dundes esittää, että monet vitsien kantajista ja vitseille naurajista ovat etääntyneitä vitsin metakielestä eli niistä syvemmistä merkityssisällöistä, joita vitsit väistämättä pitävät sisällään. Näitä merkityssisältöjä ovat muun muassa poliittiset ja rasistiset viittaukset, jotka vitsin mukana implisiittisesti välittyvät. (Dundes 1987, vi–vii; 10–11; ks. DuBois & Virtanen 2000, 241; Virtanen 1991, 485.) Myös Seppo Knuuttila korostaa vitsien olevan otollista maaperää poliittisten väitteiden esittämiselle, vitsejä onkin käytetty esimerkiksi sotaretoriikan ja uskonnollisen propagandan välineenä (Knuuttila 1992, 86–87, 123). Vitsinkerrontaa läpileikkaa etäännyttämisen strategia: vitsin kannanottoja ja sanamuotoja ei esitetä omina, vaan nimenomaan olennaisina osina kerrottua vitsiä ja sen kuvamaailmaa. Olivatpa vitsinkertojan omat mielipiteet minkälaiset tahansa, hän ei pelkästään vitsiä kertomalla sitoudu suoraan sen välittämiin arvoihin tai sanomaan. Näin ollen voidaan ajatella, että vitsin keinot (huvittavuuden mekanismit) pyhittävät sen tarkoituksen (vitsin ylläpitämät ja vahventamat stereotypiat ja arvot). (Ks. Abrahams 1970, 50–51.)
Vitsejä voidaan kertoa myös metavitseinä, jolloin rasistinen vitsi kerrotaan pyrkimyksenä saattaa vitsin laatija (oletettu rasisti) naurunalaiseksi ja pilkanteon kohteeksi. Toisaalta metavitsillä on myös muita keinoja kuin vitsin laatijan ivaaminen: konventionaalinen vitsi, joka kerrotaan ilman kärkeä saattaa toimia humoristisena rikkoessaan itse vitsin toiminnallisia keinoja ja sääntöjä. Vitsikerronnan konteksti voi muuntaa vitsin merkityksiä erittäin paljon – vitsi ei pysähdy kirjalliseen muotoonsa. Seuraavan esimerkin vitsiä voi kertoa monella eri tapaa, monelle eri "toiseudelle" nauraen. (Ks. Knuuttila 1992, 118.)
Esimerkki 4, rasistinen vitsi:
Neekeribändi esiintyy ja lähtee tauolle. Yksi jää ajatuksissaan paukuttelemaan bongorumpuja. Savolaisukko tulee ja kysyy: "Kottiiskos soitat?" (Virtanen 1991, 518.)
Kun vitsi rajataan tutkimuskohteeksi, huumorin merkityskenttää ei voida täysin sivuuttaa. Huumoria on useissa yhteyksissä pyritty määrittelemään suhteuttamalla sitä koomisen kategoriaan. Huumoria on koomisen kautta rajattu esimerkiksi siten, ettei huumoria ole nähty koomisen tapaan esineiden ulkokohtaisena ominaisuutena vaan pikemminkin mielialana ja asenteena, tapana tulkita kulttuurisia merkityksiä. Tässä näkökulmassa koomisuus määritellään ominaisuudeksi, joka on tuotettavissa ja jonka "koomillisuus" perustuu kognitiivisiin havaitsemisen, tunnistamisen ja tulkinnan prosesseihin. Huumorin voidaan taas katsoa assosioituvan tunteisiin. (Kinnunen 1994, 249; Knuuttila 1992, 95; Laurila 1918, 285–286.)
Jos keskeisimmäksi vitsin mekanismiksi asetetaan inkongruenssi eli toisistaan eroavien merkitysmaailmojen yhteenniveltäminen, on kysyttävä, miten läheisiksi käsitteiksi koominen ja vitsi muodostuvat. Voidaanko koomiseksi ymmärrettyjä imitointeja, pilapiirroksia, banaaniin liukastumisia ja hullunkurista käyttäytymistä tarkastella samasta näkökulmasta kuin vitsiä? Tähän kysymykseen en pysty vastaamaan artikkelini puitteissa, mutta painotan, että koominen ja vitsi rinnastuvat näkökulmassani ainakin suhteeltaan huumoriin, missä sekä koominen että vitsi tulevat näkyväksi huumorin kautta. Olen tässä eri linjoilla kuin Aarne Kinnunen, joka esittää teoksessaan Huumorin ja koomisen keskeneräinen kysymys (1994), että ainoa huumorin ja koomisen välinen tunnettu looginen yhteys on, ettei huumoria voi olla ilman koomista (Kinnunen 1994, 11, 249). Nähdäkseni on kuitenkin niin, ettei myöskään koomista ja edelleen vitsiä, ole ilman huumoria. Huumori, kulttuuristen merkitysten tulkintatapana, luo koomisen aivan yhtä lailla kuin koomiseksi ymmärretty antaa tilaa humoristiselle tulkinnalle. Huumorin ja koomisen suhde on mutuaalinen, ne aktuaalistuvat toistensa ehtojen kautta.
Sekä koominen että vitsi voivat ilmetä vahingossa; tahaton komiikka on kuitenkin huomattavasti yleisempää kuin vahingossa syntynyt vitsi. Vitsin ja koomisen suhdetta voi lähestyä myös erottelemalla toisistaan litteraation ja tekstin käsitteet. Tällöin vitsiä voidaan tarkastella sellaisena, joka on periaatteessa palautettavissa litteraatiomuotoon, vaikka vitsi ilmenisikin tilannesutkauksena eikä strukturoituna vitsinä. Sen sijaan koomista, joka operoi sekä puhutulla ja kirjoitetulla kielellä että asioiden ulkokohtaisilla ominaisuuksilla, on vaikeaa tai mahdotonta palauttaa täydellisenä pelkkään litteraatioon. Tarkastelen hypoteesina koomista vitsin yläkäsitteenä, vaikka pidän epätodennäköisenä, että vitsi olisi täysin palautettavissa koomisen keinoihin. Koomisesta tulkittavaa inkongruenssia on mahdollista tarkastella vitsin tavoin kulttuuristen odotusten muodostaman johdannon ja kärjen välisenä yllätyksellisyytenä.
Esittelemäni vitsin ominaisuudet ja tarkastelukulmat eivät millään muotoa muodosta riittäviä tai välttämättömiä ehtoja 'vitsille' (3). Vitsi ei ole helposti rajattavissa yksittäiseen määritelmään, vaikka vitsien tunnistaminen onkin näennäisen yksinkertainen tehtävä. Luonnollisessa kommunikaatiossa ja kokemuksessa 'vitsi' määrittyy suhteessa kulttuurisiin merkityksiin, ei suhteessa tutkijan rajaamaan monoliittiseen käsitteeseen, eikä edes suhteessa kokijan itsensä määrittelemään vitsikäsitteeseen.
'Vitsin' ja 'huumorin' määritelmää rakennettaessa on pohdittava tarkoin, minkälaisiin kysymyksiin määritelmä pyrkii vastaamaan. Pikemminkin kuin pyrkiä vastaamaan kysymykseen: "Mitä huumori on?", tulee mielestäni huumorin ja vitsin kenttää pyrkiä rajaamaan suhteessa sellaisiin näkökulmallisiin kysymyksiin, joita on mahdollista lähestyä analyyttisesti perustellulla tavalla. Kysymykset kuten: "Miten vitsien avulla käsitellään kulttuurisia normeja ja tabuja?", "Minkälaisia merkityksiä huumorille annetaan kuvattaessa omaa elämänasennetta tai parisuhdetta?", "Mikä on huumorin merkitys ryhmäidentiteetin näkökulmasta?", "Minkälaisista kommunikatiivista positioista vitsinkerrontatilanne rakentuu?" ja "Millaiset ovat ne vitsimekaaniset periaatteet, jotka kykenevät tuottamaan humoristisia tulkintoja?" ovat esimerkkejä sellaisista 'huumorin' ja 'vitsin' kategorioita lähestyvistä kysymyksistä, jotka jo lähtökohtaisesti kiinnittyvät tiettyihin teoreettisiin perinteisiin ja tutkimuksen tekemisen traditioihin. Vaikka ne eivät lähesty 'huumoria' tai 'vitsiä' itsenäisinä tutkimuskohteina, niillä on potentiaalia valaista sekä 'vitsin' että 'huumorin' kategoriaa uudella tapaa.
Vitsimekanismi on kiinnostava tutkimuskohde. Pyrin rakentamaan valmisteilla olevassa pro gradu -työssäni uutta folkloristista ja antropologista ymmärrystä 'vitsistä' tutkimalla niitä ambivalentteja merkityssuhteita, jotka vitseissä toistuvasti onnistuvat huvittamaan meitä. Tarkoituksenani on saattaa folkloristinen vitsi- ja huumoritutkimus keskusteluun poikkitieteellisen inkongruenssitematiikan kanssa, jolloin metodologiseksi tutkimusongelmakseni muotoutuu: "miten tarkastella inkongruenssia analyyttisena tutkimuskäsitteenä?"
Tutkimustavoitteeni muotoileminen johdatti minut pohtimaan erilaisia folkloristisia tapoja rajata tutkimuskategorioita. Koska tutkin lukuisten yksittäisten vitsien toistuvista ominaisuuksista muotoilemaani abstraktia yleisen tason vitsiä, joudun perustelemaan varsin huolellisesti tapani rajata 'vitsin' kategoriaa. Perehdyin tämän tehtävän osalta folkloristiikassa 1960–1980 -luvuilla käytyyn kansainväliseen perinnelajiteoreettiseen keskusteluun ja yritin suhteuttaa siihen omaa tutkimusasetelmaani ja kysymyksenasetteluani (4).
Perinnelajiteoriteoreetikot Dan Ben-Amos ja Lauri Honko väittelivät aikanaan siitä, voidaanko tutkijan käyttämälle perinnelajikäsitteelle löytää vastine reaalimaailmasta vai tulisiko käsitteitä käsitellä pelkästään ideaalisina. Ikävä kyllä vähemmälle huomiolle tässä keskustelussa jäi tärkeä pohdinta siitä, mitkä ovat ne ominaisuudet ja lähtökohdat, joiden kautta perinnelajiteoria pyrkii luokittelemaan perinnettä sekä kysymykset siitä, minkälaisista tutkimuksen tekemisen traditioista ja tietoteoreettisista lähtökohdista käsin folkloristinen tutkimus ylipäänsä lähestyi perinnelajiteoriaa. (Honko 1967; 1988; Ben-Amos 1976a; 1982.)
Vaikka folkloristinen perinnelajiteoreettinen keskustelu on hiipunut viimeisten vuosikymmenten aikana, siinä on edelleen ajankohtaisia aineksia ainakin oman lähestymistapani näkökulmasta. Kenties on hieman ironista, että löydän sekä Hongon että Ben-Amosin perinnelajikirjoituksista argumentteja, joita pidän tärkeinä vitsimäärittelyni rakentamisen kannalta. Artikkelissaan Perinnelajiteoria (1988) Honko kirjoittaa, ettei perinteenkannattaja ole kovin kiinnostunut siitä, onko hänen kertomansa humoristinen kertomus esimerkiksi vitsi tai kasku. Perinteenkannattajan ja kuulijakunnan kannalta paljon keskeisempää on, että kertomus on humoristinen. Tässä näkökulmassa perinnelaji on sidoksissa perinteen merkitykseen ja käyttökonteksteihin eikä tiukkarajaiseen lajisysteemiin, oli se sitten kulttuurin oma luomus tai tutkijan käsiteideaali. (Honko 1988, 103.) Toisaalta Ben-Amos kirjoittaa siitä, miten perinnelajianalyyttinen etnisten kategorioiden lähestymistapa voidaan rakentaa kolmen kommunikatiivisen tason varaan sen sijaan, että lähestyttäisiin perinteen eri muotoja vain tekstuaalisina käsitteinä. Nämä tasot ovat prosedinen, temaattinen ja behavioristinen, ja niitä tulee Ben-Amoksen mukaan soveltaa suullisen perinteen välittymis- ja esittämistilanteisiin eikä olemassaoleviin termeihin. Perinnelajit ovat tässä näkökulmassa analysoitavaa kulttuurista ainesta, jotka toimivat kognitiivisella, pragmaattisella ja ekspressiivisellä tasolla. Ne eivät ole pelkkiä tutkijan ideaalikäsitteitä, vaan kulttuurisen merkityksen vakiintuneita muotoja. (Ben-Amos 1976b, 227; Ben-Amos 1982, 27–28.)
Edellä kirjaamieni lainausten osalta Hongon ja Ben-Amosin perinnelajikeskustelu ei sulje toisiaan pois, vaan ne pikemminkin tukevat toisiaan. Lähden Ben-Amosin tapaan siitä, että perinnelajilla on myös reaalinen tasonsa (Ben-Amos 1982). Nähdäkseni perinnelajiteoreettinen reaalimäärittely ajautuu kuitenkin vaikeuksiin olettaessaan, että etnisellä kokemuksella ja etnisellä perinnelajilla on aina sama suora kausaaliyhteys. Tarkoitan tällä sitä, että jonkin kulttuurin ihmiset voivat kertoa sellaisia humoristisia kertomuksia, jotka me miellämme välittömästi vitseiksi ilman, että heillä on mitään käsitettä tälle kulttuuriselle kommunikaatiolle ja kokemukselle. Tällä ryhmällä voi olla käsite esimerkiksi sille reaktiolle, jonka 'vitsi' herättää, mutta ei lainkaan sille kertomukselle, jota me olemme tottuneet kutsumaan vitsiksi. Tässä mielessä 'vitsi' voi olla olemassa kulttuurisena merkityksenä ja kokemuksena, vaikka ymmärtämällemme vitsille rinnasteista käsitettä ei löytyisikään tutkittavasta kulttuurista. Toisaalta tästä näkökulmasta käsin myös oma etninen ymmärryksemme 'vitsistä' täytyy problematisoida ja tehdä näkyväksi: se mistä puhumme puhuessamme vitsistä ei ole 'vitsin' koko kuva sen koommin etnisessä kuin tutkimuksellisessakaan mielessä (5). (Ks. Dégh & Vaszonyi 1976, 93–123; Kinnunen 1998, 410.) Pidän antropologi Gregory Batesonin erinomaisia kirjoituksia lähtökohtana tulevalle pohdinnalleni siitä, mistä me oikeastaan puhumme, kun me puhumme vitsistä (Bateson 2000).
Käsittelen perinnelajipohdinnassani samankaltaisia huumori- ja vitsitutkimuksellisia ongelmia kuin Markku Haakana kirjoituksissaan (Haakana 1995 ja Haakana 1996). Haakanan mukaan huumoritutkimus on keskittynyt liiaksi kiteytyneiden vitsitekstien tutkimukseen sen sijaan, että se olisi tarkastellut huumoria empiirisenä tutkimuskohteena. Hänen kiinnostuksensa kohteena on spontaani vuorovaikutuksessa syntyvä huumori, ei nojatuolifilosofinen vitsitekstien tarkasteleminen. Hän arvioi, että huumorin empiirisen tutkimuksen hankaluutena on saattanut olla pätevän metodologian puute: "Miten tutkia sellaista, joka on kiinni syntymähetkessään?"(Haakana 1996, 144 ja Haakana 1995, 362.) Vaikka olen monilta osin samoilla linjoilla Haakanan kanssa, näkemyksemme eroavat esimerkiksi siinä, etten hänen tapaansa lähesty 'huumoria' keskustelijoiden omista huumoriselityksistä ja tulkinnoista käsin. Sen sijaan, että lähestyisin 'huumoria' erillisenä ja etnisenä puhumisen kategoriana kuten Haakana tekee, määrittelen huumorin asiantilojen ja puhetapojen tulkintatavaksi. (Vrt. Haakana 1996, 145–146 ja Haakana 1995, 360, 362.)
Pidän hypoteesina sitä, että 'vitsit', 'kaskut' ja muut humoristisiksi väitetyt kertomukset tai puhumisen tavat eivät automaattisesti sisällä huumoria tai edes signaaleja huumorista, vaan joukon sellaisia konventionaalisia ärsykkeitä, merkkejä ja mekanismeja, jotka kannustavat meitä humoristiseen tulkintaan (vrt. Mulkay 1988; Haakana 1996). Soveltamalla Seppo Knuuttilan käyttämää käsitettä "humoristinen asenne" esitän, että taipuvaisuutemme tulkita erilaisia tilanteita, tapahtumia ja kertomuksia humoristisiksi vaihtelee henkilökohtaisten asenteiden, kokemusten ja tunnetilojen mukaan (ks. Knuuttila 1992, 103). Ymmärrämme kuulemamme vitsikertomuksen vitsiksi, vaikka se ei meitä huvittaisikaan. Huumori on tapamme tulkita kulttuurisia merkityksiä; se ei sinällään muodosta selvärajaista puhetapaa tai diskurssia sen paremmin kuin itsenäistä perinnelajiakaan (ks. Honko 1988, 99–123; Honko 1980, 23–24; vrt. Haakana 1996).
Periaatteellisella tasolla vitsimekanismien tutkimukseni ei pysähdy siihen, mitä me ymmärrämme vitsillä kertomuksena. Pikemminkin pyrin käsiterajauksessani ymmärtämään niitä historiallisia ja kulttuurisia prosesseja, joita vitsin merkitysrakenteet ja välittymisprosessit ovat läpikäyneet ja yhä käyvät. Nämä prosessit ovat luonteeltaan sekä emotionaalisia että kognitiivisia. Tämänkaltaista vitsimääritelmää koostaessani joudun kysymään, pystynkö tarkastelemaan rajaamaani 'vitsiä' perinnelajiteoreettisesti, vai pitäisikö perinnelajin käsitteellä viitata vain tiettyihin, kenties lähinnä tekstuaalisiin, perinteen ominaisuuksiin? Pystyykö perinnelajiteoria muokkautumaan sellaiseksi, että sen avulla voidaan rajata esimerkiksi vitsikerrontaprosessia tai vitsin ymmärrykseen liittyviä tuntemuksia? Tulisiko universaalin folkloren problematiikkaa lähestyä kulttuurisen kommunikaation erotteluperiaatteiden ja merkitysten kautta ja irrottautua yleisinhimillisen perinnelajin ajatuksesta, kuten Ben-Amos on ehdottanut? (Ben-Amos 1992, 23.)
Tutkimuksen käsitemäärittelyssä ajaudutaan myös seuraavan kysymyksen eteen: "Miten tutkimukselle keskeistä käsitettä tulisi lähestyä – tutkijakonstruktioin vai tutkimuskohteesta käsin?" Tutkimuskäsitteen määrittelyn suunta on tietenkin kiinnittynyt sekä tutkijan valitsemaan ja edustamaan teoreettiseen perinteeseen että niihin tutkimusongelmiin ja -asetelmiin, jotka valitusta perinteestä ja tutkijan omista intresseistä ovat nousseet koko tutkimusta jäsentävään asemaan. Jos teemme tutkimusta tietystä ryhmästä ja rakennamme tutkimuksen kyseisen ryhmän omien mallien ja käsitteiden avulla, joudumme kysymään, missä määrin tutkimuksemme kykenee tarkastelemaan valitsemaamme ryhmää suurempia kokonaisuuksia. Jos taas olemme liikkeellä puhtaasti tutkijakonstruktioin, joudumme vastaamaan siihen kritiikkiin, ettei tutkimuskohde välttämättä tunnista itseään lainkaan sitä käsittelevästä tutkimuksesta.
Vitsimekanismin toimintaan ja keinoihin pureutuvien tutkimusongelmieni luonteen vuoksi tarkastelen 'vitsiä' etäännytettynä niistä kulttuurikohtaisista sisällöllisistä elementeistä, joita vitsi käsittelee. Vitsin sisällöllisistä elementeistä riippumattomia ominaisuuksia voidaan tarkastella monella tapaa: voimme esimerkiksi rajata vitsissä toistuvia assosiatiivisia keinoja, vitsin odotuksenvastaisuutta sekä vitsin kokemiseen kytkeytyviä emotionaalisia latauksia. Jos rajaamme tutkimuskohteeksi erityisen vitsinkerronnan tilanteen, tarkasteltavaksi nousevat taasen yleiset vitsikerronnan kontekstuaaliset ehdot. Vitsiaineistosta etäännyttäminen ei tarkoita sitä, että tutkimuskohteen omat vitsitematiikat ja käyttöyhteydet olisivat tutkimuksen kannalta toisarvoisia ja merkityksettömiä. Etäännyttäminen on tutkimuksen keino lähestyä tutkimuskohteen rakenteeseen ja prosesseihin liittyviä kysymyksiä; aineiston etäännyttäminen ja toisaalta lähentäminen suhteessa tutkimuksen kysymyksenasetteluihin voidaan nähdä dynaamisena prosessina pikemminkin kuin toisillensa vastakkaisina tutkimustavoitteina (ks. Ketola 1997b, 227–229).
Omassa näkökulmassani lähestyn vitsiä sekä tutkijakonstruktioin että kulttuurisesti varioiviin merkityksiin pureutuen. Vitsimekaanisten keinojen tarkastelu on tutkimukseni aineistosta etäännyttämisen vaihe; toisaalta kulttuurisen kokemuksen, kerrontatilanteiden ja välittymisprosessien tutkimus käynnistyy huumorin ja vitsin kerronnalliselta kentältä. Tarkastelen tutkijakonstruktioin 'vitsin' kategoriaan kiinnittyviä ominaisuuksia ylikulttuuristen ehtojen ja rajoitusten alaisena, mutta en suinkaan väitä, että jokin tietty vitsi olisi hauska kokijaryhmästä tai esityskontekstista riippumatta. Pikemminkin väittäisin, ettei ole olemassa kategorisesti hauskaa vitsiä. Vaikka sama vitsi ei naurata kaikkia ja vaikka edes vitsin käsitettä ei olisi kaikissa kulttuureissa, on löydettävissä sellaisten ehtojen joukko, joiden avulla vitsimekanismi voidaan tunnistaa perinteen välittymisprosesseista sekä kulttuurisesta kommunikaatiosta ja merkityksenannosta (6). (Ks. Dégh & Vazsonyi 1976, 96; Kinnunen 1998, 410.)
Mielestäni niin vitsi kuin huumorikin tulee määritellä suhteessa teoreettisen näkökulman avulla rajattuihin tutkimusasetelmiin ja välttää pyrkimystä sitoa käsitteen koko ilmiökenttä yhteen määritelmälliseen lauseeseen (ks. Ben-Amos 1976a, xiii; Haakana 1996, 142). Lopulta käytetyn käsitteen käyttökelpoisuus riippuu nimenomaan siitä, miten sen avulla kyetään toisaalta valaisemaan käytettyjä teoreettisia lähtökohtia ja toisaalta muodostamaan tutkimuskohteesta tieteellisesti lähestyttävä (Ketola 1997a, 26). Oma vitsintutkimuksen näkökulmani tarkastelee 'vitsin' merkitysrakenteellisia, kommunikatiivisia ja kontekstuaalisia ehtoja sekä erityisten tunnistettavissa olevien vitsimekanismien toimintaperiaatteita vielä määrittelemättömässä tutkimusaineistossaan. Kuten jo aiemmin kirjoitin, näkökulmani on vain yksi tapa lähestyä 'vitsin' ja 'huumorin' kokonaisuutta; samaa kokonaisuutta voi tutkia pätevästi ja empiirisesti vahvistettavasti lukuisista eri näkökulmista, jotka mahdollisesta yhteismitattomuudestaan huolimatta voivat olla aivan yhtä valaisevia ja ansiokkaita (ks. Ketola 1997a, 21).
'Vitsi' tutkimuskohteena tarjoaa ainutlaatuisen kentän tiedollisiin ja kokemuksellisiin jatkumoihin keskittyvän tutkimuksen ja kulttuurisen variaation yhdistämiselle. Vitsikertomukset paljastavat toisaalta kiinnostavia seikkoja vitsinkertojan ja kuulijoiden identiteeteistä, jännitteistä ja arvomaailmoista; toisaalta vitsin humoristisuutta on jo pitkään pyritty selittämään erityisillä tiedollisen aineksen ristiriitaisuutta kuvaavilla käsitteillä.
Pyrin vitsitutkimuksissani rakentamaan vitsiymmärrystä merkitys- ja kommunikaatioanalyyttisistä lähtökohdista. En tukeudu tässä tehtävässä täysin sen koommin kotoperäisiin perinnelajimääritelmiin kuin käytössäni oleviin vitsin toistuvia ominaisuuksia rajaaviin tutkimuksiinkaan. Sen sijaan pyrin määrittelemään 'vitsiä' kommunikatiivisten kontekstien ja merkitysrakennelmien analyysin avulla. Tässä mielessä en lähesty vitsejä pelkästään kertomuksina sillä perusteella, ettei vitsi rajoitu pelkästään suullisessa tai kirjallisessa muodossa välittyviin kertomuksiin, vaikka kertomuksellisuus onkin vitsin toistuva ominaisuus (7). Keskeistä käsityksissäni siis on, että lähestyn 'vitsiä' ensisijaisesti sille ominaisten merkitysjärjestelmien ja niiden erityispiirteiden avulla varsinaisten vitsitekstien sijaan. Tämä painotus tekee vitsitutkimuksen näkökulmastani pohjimmiltaan huomattavasti enemmän antropologisen kuin lingvistisen. Näkökulmastani käsin vitsien merkitysristiriitaisuudet ovat nimenomaan kulttuuristen odotusten törmäyksiä sen sijaan, että ne nähtäisiin lingvistisen analyysin tapaan tekstitasolle pysähtyneiksi (vrt. Raskin 1985; Ross 1998).
Näen tutkimuksellisella näkökulmallani olevan sekä valoisia että varjoisia näkymiä folkloristisen tieteen kannalta. Pyrkiessäni väittämään, ettei vitsi ole ainoastaan kertomus vaan myös viesti ja merkityksellinen kokemus, ajaudun hankalille vesille. Toisaalta käsittelen kiinnostavia poikkitieteellisiä ongelmia, toisaalta taas laajennan sekä 'vitsiä' että 'kertomusta' äärimmilleen. Seuraavassa alaluvussa pohdin hieman erästä näkökulmani langettamaa varjoa: tämä varjo ei synkistä koko tutkimustani, mutta se antaa viitteitä niistä konfliktialueista, joille se ajautuu.
Eero Julkunen kirjoittaa teoksessa Monikasvoinen folklore (1988) siitä, miten folkloristista tutkimusta vaivaa käsitys omien tutkimusmenetelmiensä hankaluudesta lähestyä nykyperinteeksi määrittelemäänsä tutkimuskohdetta (Julkunen 1988, 26). Vaikka kyseinen teos on toistakymmentä vuotta vanha, sen asettamat nykyperinteen tutkimusta käsittelevät kysymykset ovat yhä osittain ajankohtaisia – onhan nykyperinne ajankohtainen jo määritelmällisestikin.
Folkloristiikan oppikirjoissa ja opetuksessa esiintyvä erottelu perinteentutkimuksen ja nykyperinteentutkimuksen välillä on yksi mainitsemistani edelleen ajankohtaisista ja ongelmallisista kysymyksistä. Jos esimerkiksi kaupunkitarinoiden tutkimus luokitellaan nykyperinteen tutkimukseksi, tullaan epäsuorasti väittäneeksi, ettei näillä tarinoilla ole juurikaan jatkumoita varhaisemman "perinteen" kanssa. Usein tämä implisiittinen väite perustellaan vetoamalla kaupunkitarinoihin erityisenä urbaanin yhteiskunnan perinnemuotona (ks. esim. Pöysä 1989). Kaupunkitarinat ovat urbaanin yhteiskunnan tuote, mutta ne eivät ole pelkästään uutta perinnettä. Ennen muuta ne ovat perinnettä per se.
Nykyperinne-perinne -erottelussa käsite "perinne" rinnastuu paitsi menneeseen, myös helposti arvokkaaseen. Kuten tiedämme, myös aikaa sitten kerätty perinne sisältää karskia huumoria, härskejä kuvaelmia, sovinistisia arvoja ja muuta sellaista. Erottelemalla nykyperinteen "perinteisestä" perinteestä folkloristi ylläpitää paitsi hankalasti perusteltavia ajallisia rajauksia, myös laadullista erottelua arvokkaan menneen ja arvottoman nykyisen välillä, seikkoja, joista folkloristi monta kertaa nimenomaan pyrkii irrottautumaan. Käsite "nykyperinne" kirvoittaa muihinkin haastaviin kysymyksiin: Mistä alkaa nykyperinne? Milloin perinne muuttui nykyperinteeksi? Eivätkö ihmiset suhtautuneet entisaikoina perinteeseen elävänä perinteenä? Emmekö nykyään suhtaudu perinteeseen samalla tavoin tämän hetken perinteenä? Eikö nykyinen perinne herätä meissä samankaltaisia tuntemuksia ja aikaansaa samankaltaisia kokemuksia kuin 1600-luvun perinne aikansa ihmisissä?
Yksi perinteentutkimuksen keskeisistä tutkimustavoitteista on tutkia sitä, minkälaisia rakenteellisia, muodollisia, funktionaalisia, kontekstisidonnaisia ja sisällöllisiä jatkumoita nyky-yhteiskunnassa esiintyvä perinne muodostaa sen perinteen kanssa, joka on tallennettu jo aiemmin (Knuuttila 1989, 96). Perinne-nykyperinne -erottelu käy mielestäni tätä hyvin tärkeää perinteentutkimuksellista tieteellistä tavoitetta vastaan. En suinkaan ole sitä mieltä, että "elävänä" tavatun ja aiemmin kerätyn perinteen käsitteellinen ero tulisi kokonaan hylätä; erottelu on kyllä tarpeellinen, mutta sen tulisi jättää tilaa ajallisten jatkumoiden tutkimukselle eikä sulkea niitä käsitteellisesti erilleen vetoamalla yhteiskunnallisten muutosten perinnettä ja ihmistä determoivaan luonteeseen. Käsite "perinne" onnistuu kattamaan sekä menneen että nykyisen. Tässä mielessä sitä soveltamalla on mahdollista lähestyä kulttuuri-ilmiöitä jatkumoina ja prosesseina, toisin kuin nykyperinteen käsitteen avulla. (Ks. Pöysä 1989, 13–15.)
Siitä huolimatta, että historiallisissa tai sanaetymologisissa tutkimuksissa vitsikäsitteen synty ajoitetaan 1600- ja 1700-luvuille, voidaan folkloristisissa, antropologisissa ja psykologisissa tutkimuksissa perustellusti esittää, että vitsillä on paljon syvemmät juuret. (Bremmer & Roodenburg 1997, 1; Apte 1992, 67; ks. Röhrich 1977, 8–9; Knuuttila 1982, 110–113.) Omassa kysymyksenasettelussani lähestyn nimenomaan näitä vitsin syvempiä juuria, enkä katso tutkivani pääasiallisesti nykyperinnettä, vaikka aineistonani olisivat viitisen vuotta sitten syntyneet prinsessa Diana -vitsit. Vitsiprosesseihin pureutuva tutkimusasenteeni pohjautuu kokemukseeni folkloristiikasta oppiaineena, jonka tutkimuskohteena on viime kädessä kulttuurinen, yhteisöllinen ihminen. Näistä lähtökohdista lähestyn vitsin merkitysmekanismien ja välittymisprosessien tutkimusta kriittisestä perinteentutkimuksellisesta näkökulmasta käsin.
Vitsit epäilemättä kertovat ihmisyydestä muutakin kuin sen, miltä päälle päin näyttää, sillä niihin on sisäänrakennettu kollektiivisten odotusten joukkoja. Haluan erottautua niistä väittämistä, joiden mukaan vitsit ovat järjettömiä. Vitsit muodostuvat useimmiten pelkästään mahdollista ja opituista olettamuksista, vaikka niissä esiintyvät hahmot ovatkin stereotyyppisiä ja yksinkertaistettuja – ainoastaan inkongruenssin luoma mielikuvamaailma voi vaikuttaa järjettömältä. Tosin jos tämä inkongruenssin kautta esiinnostettu odotus erotettaisiin vitsiyhteydestä, sitä useimmiten kutsuttaisiin mielipiteeksi; vitsin kärki osoittaa kovin usein psyykkisten ja sosiaalisten valvontamekanismien suuntaan (Knuuttila 1992, 110 ja Knuuttila 1982, 120–122).
Olen artikkelissani käsitellyt muutamia huumori- ja vitsitutkimuksen näkökulmallisia seikkoja. Olen tietoinen siitä, että lähestymistapani on vasta aluillaan ja että sen kehittämissuuntia on lukuisia. Useisiin huumorintutkimuksellisiin näkökulmiin en viitannut laisinkaan, esimerkiksi 'nauru' ja vitsinkerronnan kontekstin tutkimuksen spekulointi jäivät odottamaan itseään siitäkin huolimatta, että painotin kontekstin merkitystä 'vitsin' folkloristista kokonaisuutta tutkittaessa.
Artikkelin edetessä esittelemieni tutkimusasetelmien lisäksi olisi kiinnostavaa tutkia esimerkiksi sitä, miten 'vitsi' ja 'koominen' eroavat toisistaan muistiinpalautusprosesseissa. Tiedämme, että vitsejä on vaikeaa muistaa, kun taas koomiset tilanteet piirtyvät muistiin hyvinkin täsmällisesti. Voidaanko ajatella, että vitsien hankala muistaminen johtuu vitsin sisäisesti ristiriitaisesta ja jännittyneestä aineksesta, josta on vaivalloista muotoilla koherentti, aikaisempaan kokemukseen linkitettävissä oleva muistikertomus? Unohdammeko vitsin juuri sen vuoksi, ettei se sovi narratiivisiin muistimalleihimme ilman erityistä vaivannäköä?
Vitsi on kokemuksellisesti yksinkertainen, mutta tutkimuksellisesti mitä moniulotteisin ilmiö. Silti se muodostaa huumorin kentästä ehkä helpoiten lähestyttävän osa-alueen, sillä 'vitsiä' määrittää sisällön lisäksi myös muoto (Apte 1992, 74). Juuri 'vitsin' muodon ja sisällön välisen suhteen ymmärtäminen ja selittäminen on näkökulmani kannalta olennaista. Tämän ongelmakentän ympärille pyrin rakentamaan poikkitieteellisen vitsilähestymiseni rungon.
(1) Olen kokenut vitsailun ja huumorin kokemuksellisen arkisuuden ja toisaalta tutkimuksellisen erityislaatuisuuden hyvin kiinnostavaksi ja virikkeelliseksi kentäksi. Vuonna 2001 tein folkloristiikan proseminaariesitelmän prinsessa Dianan kuolemalla vitsailevasta aineistosta (Virtanen 2001). Tulevana keväänä kirjoitan laudaturseminaariesitelmäni yleisistä vitsi- ja huumoritutkimuksellisista asetelmista; tavoitteenani on ensi kesän aikana viimeistellä samaa aihealuetta käsittelevä pro gradu -opinnäytetyö.
(2) Tarkoitan skeemalla sitä kognitiivista mekanismia, joka liittää yksilön tietämyksen osia suurempiin kokonaisuuksiin. Skeema mahdollistaa asiantilojen ymmärtämisen. Skeemoihin liittyy sekä kulttuurista että henkilökohtaisista muistoista ja kokemuksista koostuvaa ainesta. Vaikka skeemojen sisältö on jokaisen kognitiossa uniikki, ovat skeemojen kantavat elementit kuitenkin kulttuurisesti jaettuja ja sellaisina ne mahdollistavat ihmisten kommunikoinnin asiantilojen tasolla. (Boyer 1993, 20–21; Ketola 1997b, 223.)
(3) Puolilainausmerkein merkityllä käsitteellä 'vitsi' tarkoitan vitsin koko kategoriaa laajassa kognitiivisessa, emotionaalisessa ja sosiokulttuurisessa mielessä.
(4) Tapani lähestyä 'vitsin' käsitemäärittelyä on sidoksissa käsityksiini folkloristisesta tieteellisestä tutkimuksesta ja sen keskeisistä päämääristä. Miellän folkloristisen tutkimuksen tavoitteeksi kriittisen, selittämiseen pyrkivän tutkimuksen, jonka kautta pyritään osoittamaan ja paljastamaan säännönmukaisia yhteyksiä eri havaintojen välillä. Nähdäkseni kaikki tulkitsevaan ja ymmärtävään otteeseen painottunut tutkimuskin etsii säännönmukaisuuksia ja yhteyksiä tutkimuskohteestaan; jo pelkkä tutkimuksen rajaaminen on osoitus tästä tavoitteesta ja pyrkimyksestä. (Ks. Ketola 1997a, 19–20; Saler 1993, 7.)
(5) Samalla tavoin ongelmalliseksi folkloristiikassa on nähty esimerkiksi uskomustarinan suhde uskomiseen. Kertoja voi kertoa sekä tutkijan että oman etnisen lajimäärittelynsä mukaisen uskomustarinan ilman, että uskoo siihen hetkeäkään – ainakaan kerrontatilanteessa. Silti 'uskomuksen' prosessit ja kokemukset ovat universaaleja. Vaikka kertoja pyrkisikin vakuuttamaan kuulijat kertomuksen autenttisuudesta, se ei tarkoita sitä, että hän uskoisi siihen; kertomuksen ja tunnekokemuksen välinen suhde on moniulotteinen ja monelta osalta vielä valaisematon. (Ks. Dégh & Vazsonyi 1976.)
(6) Kontekstissa toimivan ihmisen korostaminen pohjautuu näkemykseeni, jonka mukaan kommunikaatio- ja oppimisteoreettinen lähestymistapa tarjoaa mielenkiintoiset puitteet 'vitsin' ehtojen tutkimukselle. Kontekstissa toimivan ihmisen tarkastelu pyrkisi yhdistämään ihmisen tiedonkäsittelyllisten prosessien tarkastelun kulttuurisen merkitysympäristön tarkasteluun tuomalla ihmisen elimelliseksi, systeemiseksi, osaksi sosiaalista ympäristöään.
(7) Kertomuksellisuus voidaan nähdä myös vitsien välttämättömäksi ominaisuudeksi. Mutta jos vitsi ymmärretään erittäin laajasti tietynlaiseksi merkitysten ja kommunikaation kanssakäymiseksi, täytyy väitetty vitsin kertomuksellisuus pystyä tuottamaan myös tietyistä koomisen keinoista, sillä tässä näkökulmassa vitsin ja koomisen välinen ero on hyvin häilyvä.
Abrahams, Roger D. 1970: Deep Down in the Jungle. Negro Narrative Folklore from the Streets of Philadelphia. First Revised Edition. Chicago: Aldine Publishing Company.
Apte, Mahadev 1985: Humor and Laughter. An Anthropological Approach. Ithaca & London: Cornell University Press.
Apte, Mahadev 1992: Humour. – Bauman, Richard (ed.): Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments. A Communication-centered Handbook. New York & Oxford: Oxford University Press, 67–75.
Atkinson, Ronald 1993: Humour in Philosophy. – Cameron, Keith (ed.): Humour and History. Oxford: Intellect, 10–20.
Bateson, Gregory 2000 [1972]: Steps to an Ecology of Mind. Chicago & London: University of Chicago Press.
Ben-Amos, Dan 1976a: Analytical Categories and Ethnic Genres. – Ben-Amos, Dan (ed.): Folklore Genres. Austin & London: University of Texas Press, 215–242.
Ben-Amos, Dan 1976b: Introduction. – Ben-Amos, Dan (ed.): Folklore Genres. Austin & London: University of Texas Press, ix–xlv.
Ben-Amos, Dan 1982: Perinnelajikäsitteet. – Järvinen, Irma-Riitta & Knuuttila, Seppo (toim.): Kertomusperinne. Kirjoituksia proosaperinteen lajeista ja tutkimuksesta. Tietolipas 90. Helsinki: SKS, 11–28.
Ben-Amos, Dan 1992: Do We Need Ideal Types (in Folklore)? – An Address to Lauri Honko. – Kvideland, Reimund & Anttonen, Pertti (eds.): NIF Papers 2/1992. Turku: Nordic Institute of Folklore.
Bergson, Henri 1994 [1900]: Nauru. Tutkimus komiikan merkityksestä. Helsinki: Loki-kirjat.
Boyer, Pascal 1993: Cognitive Aspects of Religious Symbolism. – Boyer, Pascal (ed.): Cognitive Aspects of Religious Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press, 4–47.
Bremmer, Jan & Roodenburg, Herman 1997: Introduction: Humour and History. – Bremmer, Jan & Roodenburg, Herman (eds.): A Cultural History of Humour. From Antiquity to the Present Day. Cambridge: Polity Press, 1–10.
Cameron, Keith 1993: Humour and History. Oxford: Intellect.
Dégh, Linda & Vázsonyi, Andrew 1976: Legend and Belief. – Ben-Amos, Dan (ed.): Folklore Genres. Austin: University of Texas Press, 93–123.
Driessen, Henk 1997: Humour, Laughter and the Field: Reflections from Anthropology. – Bremmer, Jan & Roodenburg, Herman (eds.): A Cultural History of Humour. From Antiquity to the Present Day. Cambridge: Polity Press, 222–241.
DuBois, Thomas & Virtanen, Leea 2000: Finnish Folklore. Helsinki & Seattle: Finnish Literature Society, University of Washington Press.
Dundes, Alan 1987: Cracking Jokes. Studies of Sick Humor Cycles and Stereotypes. Berkeley & California: Ten Speed Press.
Freud, Sigmund 1983 [1905]: Vitsi ja sen yhteys piilotajuntaan. Helsinki: Love Kirjat.
Haakana, Markku 1995: Vitsi keskustelussa. Kontekstualisointi, tunnistaminen ja sekventiaalisuus. – Virittäjä. Kotikielen seuran aikakausilehti 99. vuosikerta. Helsinki: Kotikielen seura, 359–379.
Haakana, Markku 1996: Huumori ja vakava keskustelun kategorioina. – Kieli 10. Helsinki: Helsingin yliopisto, 141–172.
Hobbes, Thomas 1997[1660]: Leviathan. Cambridge: University of Cambridge Press.
Honko, Lauri 1967: Perinnelajianalyysin tehtävistä. – Sananjalka 9, 125–149.
Honko, Lauri 1980: Kertomusperinteen tutkimustavat ja niiden tulevaisuus. – Kalevalaseuran vuosikirja 60, 18–38.
Honko, Lauri 1988: Perinnelajiteoria. – Sananjalka 30, 99–123.
Jokinen, Mikko 1996: Sysmäläinen nauru. Sysmäläinen kansanhuumori humorististen kertomusten valossa. –
Kinnunen, Eeva-Liisa & Koski, Kaarina & Penttilä, Riikka & Pietilä, Minttu (toim.): Vitsistä videoon. Uusia kirjoituksia nykyperinteestä, 159–182. Helsinki: SKS.
Julkunen, Eero 1988: Mediagrafian tutkimusnäkökulmia. – Järvinen, Irma-Riitta & Pöysä, Jyrki & Vakimo, Sinikka (toim.): Monikasvoinen folklore. Helsinki: Yliopistopaino, 26–31.
Ketola, Kimmo 1997a: Mitä on uskontotiede? – Ketola, Kimmo; Korkee, Simo (toim.): Näköaloja uskontoon. Uskontotieteen ajankohtaisia suuntauksia. Helsinki: Yliopistopaino, 11–35.
Ketola, Kimmo 1997b: Uskonto ja kognitio. – Ketola, Kimmo; Korkee, Simo (toim.): Näköaloja uskontoon. Uskontotieteen ajankohtaisia suuntauksia. Helsinki: Yliopistopaino, 223–250.
Kieth-Spiegel, Patricia 1972: Varieties of Early Humor Theory. – Goldstein, Jeffrey & McGhee, Paul (eds.): The Psychology of Humor. New York & London: Academic Press, 4–39.
Kinnunen, Aarne 1994: Huumorin ja koomisen keskeneräinen kysymys. Helsinki: WSOY.
Kinnunen, Eeva-Liisa 1998: Women's Humour: Conceptions and Examples. – Apo, Satu & Nenola, Aili & Stark-Arola, Laura (eds.): Gender and Folklore. Perspectives on Finnish and Karelian Culture. Helsinki: SKS, 403–427.
Knuuttila, Seppo 1982: Kaskut ja vitsit. – Järvinen, Irma-Riitta & Knuuttila, Seppo (toim.): Kertomusperinne, kirjoituksia proosaperinteen lajeista ja tutkimuksesta. Tietolipas 90. Helsinki: SKS, 106–125.
Knuuttila, Seppo 1989: Paluu nykyisyyteen. – Korhonen, Teppo & Räsänen, Matti (toim.): Kansa kuvastimessa. Etnisyys ja identiteetti. Helsinki: SKS.
Knuuttila, Seppo 1992: Kansanhuumorin mieli. Kaskut maailmankuvan aineksena. Helsinki: SKS.
Koivunen, Anu & Paasonen, Susanna & Pajala, Mari 2000 (toim.): Populaarin lumo – mediat ja arki. Turku: Turun yliopisto, mediatutkimus.
Korhonen, Anu 1999: Fellows of Infinite Jest: The Fool in Reneissance England. Turku: Turun yliopisto.
Krekola, Joni & Salmi-Niklander, Kirsti & Valenius, Johanna 2000 (toim.): Naurava työläinen, naurettava työläinen. Näkökulmia työväen huumoriin. Helsinki: Työväen historian ja perinteen tutkimuksen seura.
Laurila, K. S. 1918: Estetiikan peruskysymyksiä. I osa. Porvoo: WSOY.
Levine, Jacob 1969: Approaches to Humor Appreciation. – Levine, Jacob (ed.): Motivation in Humor. New York: Atherton Press, 1–27.
Lipponen, Ulla 1996: Vitsikö vallan väline? Sukupuolisuhteet perhevitseissä. – Kinnunen, Eeva-Liisa & Koski, Kaarina (toim.): Vitsistä videoon. Uusia kirjoituksia nykyperinteestä. Helsinki: SKS, 224–241.
Miller, Jonathan 1988: Jokes and Joking: a Serious Laughing Matter. – Durant, John & Miller, Jonathan (eds.): Laughing Matters. A Serious Look at Humour. New York: Longman Scientific & Technical, 5–16.
Mulkay, Michael 1988: On Humour. Its Nature and Its Place in Modern Society. Cambridge: Polity Press.
Monro, David H. 1951: Argument of Laughter. Cambridge: Cambridge University Press.
Palmenfelt, Ulf 1996 (red.): Humor och kultur. Turku: Nordic Institute of Folklore.
Pöysä, Jyrki 1989: Uusi kansanelämä suomalaisen folkloristiikan tutkimuskohteena. Toimittajan alkusanat. – Pöysä, Jyrki (toim.): Betoni kukkii. Kirjoituksia nykyperinteestä. Helsinki: SKS, 7–15.
Raskin, Viktor 1985: Semantic Mechanisms of Humor. Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company.
Ross, Alison 1998: The Language of Humour. London & New York: Routledge.
Röhrich, Lutz 1977: Der Witz: Figuren, Formen, Funktionen. Stuttgart: Metzler.
Sacks, Harvey 1991: An Analysis of the Course of a Joke's Telling in Conversation. – Bauman, Richard & Sherzer, Joel (eds.): Explorations in the Ethnography of Speaking. Second Edition. Cambridge & New York: Cambridge University Press, 337–353.
Saler, Benson 1993: Conceptualizing Religion. Immanent Anthropologists, Trancendent Natives and Unbouded Categories. Leiden: E. J. Brill.
Virtanen, Jukka 2001: Vitsien kulttuurinen logiikka prinsessa Diana –kuolemavitsien valossa. Julkaisematon folkloristiikan pro seminaari –esitelmä. Turun yliopisto: Kulttuurien tutkimuksen laitos.
Virtanen, Leea 1991: Kansanviisauden kirja. Suomen kansan satuja, tarinoita, sananparsia, vitsejä, arvoituksia ja kaskuja Kalevalan ajasta nykypäivään. Porvoo & Helsinki: WSOY.
Ziv, Avner 1988 (ed.): National Styles of Humour. New York & London: Greenwood Press.
Jukka Virtanen, fil. yo
Turun yliopisto
julavi (at) utu.fi