Kun kansanuskoon suuntautunut tutkija tuo arkikeskusteluissa julki, minkälaisten aiheiden parissa hän työskentelee, on kokemukseni mukaan tavallisin ja maallikkoa eniten kiinnostava kysymys: "uskotko niihin itse?" Yleensä ei ole kovin suurta merkitystä sillä, minkälainen käsitys keskustelukumppanille tutkijan vakaumuksesta lopulta jää. Toisenlaisen painoarvon sama kysymys voi saada silloin, kun sen maallikkojen sijasta esittääkin tiedeyhteisö.
Tämän artikkelin (1) lähtökohtana ovat Leea Virtasen paranormaaleja ilmiöitä ja parapsykologiaa koskevat tutkimukset. Niiden saama vastaanotto ja niiden käsittelemien aiheiden ympärillä käyty keskustelu osoittaa sen, miten ongelmalliseen tilanteeseen voi joutua tutkija, joka ennakkoluulottomasti tarttuu aiemmin koskemattomaan ja folkloristiikan vanhoihin keskeisalueisiin kuulumattomaan aihepiiriin. Hän tasapainoilee tutkimusongelmineen ja -tuloksineen 1) tiedeyhteisön ja sen hyväksymien paradigmojen ja tutkimustraditioiden, 2) oman tutkijanroolinsa, mutta toisaalta myös puhtaasti henkilökohtaisten näkemystensä ja vakaumustensa, sekä 3) tutkittaviensa kokeman todellisuuden jännitekentässä – tähän asetelmaan viittaa artikkelin pääotsikko. Virtasen tutkimukset nostavat kiintoisalla tavalla esiin kysymykset siitä, mikä on kansanuskontutkimuksen perimmäinen tehtävä ja mihin tutkijalla itsellään on lupa uskoa. Mikä merkitys esimerkiksi ulko- vs. sisäryhmäläisyydellä tai "objektiivisen" vs. "subjektiivisen" tutkimuksen vaatimuksella on tutkimusprosessin eri vaiheissa? Lähden seuraavassa liikkeelle Leea Virtasen töistä ja käsittelen sitten tutkijan ja yliluonnollisen tutkimuskohteen välistä, mahdollisesti problemaattistakin suhdetta.
Leea Virtanen julkaisi vuonna 1974 teoksen Kun kello pysähtyi. Tavallisen suomalaisen yliluonnolliset kokemukset. Työ pohjautuu vuonna 1973 aikakauslehdissä julkaistuun keruupyyntöön ja sen tuottamaan yli tuhannen vastauskirjeen aineistoon. Nimensä mukaisesti se on tutkimus kaupungistuneen nykysuomalaisen tavoista kokea yliluonnollista: epätavallisista aistihavainnoista, aavistuksista, ruumiistairtautumiskokemuksista, enneunista, kotona kulkevista vainajista. Kolme vuotta myöhemmin (1977) ilmestynyt Telepaattiset kokemukset keskittyy ns. ESP (Extra-Sensory Perception) -kokemuksiin, aisteista riippumattomaan havaitsemiseen, kuten telepatiaan, selvänäköisyyteen ja prekognitioon eli asioiden ennalta tietämiseen. Tässä työssä Virtanen paneutuu edellistä teosta perusteellisemmin paitsi elämyksen tapoihin ja aiheisiin, myös kokijoihin, elämyksistä esitettyihin tulkintoihin ja niiden merkitykseen kokijoilleen. Näiden kahden kirjan lisäksi Leea Virtanen käsitteli aihepiiriä joissakin tieteellisissä artikkeleissa (esim. 1976) sekä lukuisissa suurelle yleisölle suunnatuissa kirjoituksissaan (esim. 1990a, 192–216; 1999, erit. 208–210, 323–335). Tätä artikkelia valmistellessani kävin läpi paitsi yllämainitut tutkimukset, myös joukon niistä kirjoitettuja arvosteluja. Kiinnostavaa luettavaa on lisäksi Virtasen ja eräiden muiden tutkijoiden aiheesta pääosin Kanava-lehden sivuilla käymä debatti.
Kun kello pysähtyi -teoksesta julkaistiin ennen sen ilmestymistä Eeva-lehden lahjaliitteenä otteita peräti 14 sivun verran; kysymyksessä oli itse asiassa eräänlainen kirjan tiivistelmä (Perttola-Flinck 1974). Juttuun liittyneessä haastattelussa Leea Virtanen selvittää suhdettaan tutkimuskohteeseensa mm. seuraavasti:
[kirjaa kirjoittaessa]... Kellot eivät pysähtyneet, paperit eivät lennelleet itsekseen eikä kotonani kuulunut epämääräisiä ja selittämättömiä sipsutuksia. En sitä paitsi usko mihinkään yliluonnolliseen. [...] Niin sanottu tavallinen lukija odottaa mahdollisesti minun ottavan kantaa ja olevan henkimaailman kannalla. En ole puolesta enkä vastaan enkä väitä olevani oikeassa. [...] Meillä ei ole tämän alan tutkijoita, Euroopassa tehdyt tutkimukset pitävät paranormaaleja ilmiöitä selviönä, ja näistä tutkimuksista olen kyllä kirjassani maininnut. [...] Olen varautunut siihen, että kirja saa ristiriitaisen vastaanoton. Se on mahdollisesti pettymys niille, jotka itse kokevat tämän tapaisia asioita ja kriitikot odottavat enemmän tieteellistä kannanottoa. […] En ole paranormaalien ilmiöiden tutkija, olen kansanperinteen tutkija. [...] Kun otin käsiteltäväkseni tämän aiheen, otin sen tavallisena kertoma-aineistona. Työtä tehdessäni käsitykseni muuttui. Kaikkia tapahtumia ei voinutkaan selittää sattumaksi. Mitä ne sitten ovat? herää kysymys. Telepatia on tieteellisissä kokeissa todistettu, mutta henkimaailman olemassaolosta meillä ei ole tieteellisiä selityksiä. – On totta, että me tuijotamme liian paljon tuohon tieteen aameneen. (Perttola-Flinck 1974, 85.)
Näyttää siltä, että kirjoittaja jo ennen tutkimuksensa julkaisemista tavallaan asettui puolustuskannalle, tietoisena kaksijakoisesta asemastaan tiedeyhteisön ja suuren yleisön välissä, valmiina kohtaamaan kritiikkiä.
On kai 1970-luvun suomalaisen folkloristiikan henkeä kuvaavaa, että julkisessa tieteellisessä keskustelussa Kun kello pysähtyi -teos käytännössä vaiettiin kuoliaaksi, ja jokseenkin saman kohtelun sai sittemmin Telepaattiset kokemukset -kirja (Kaivola-Bregenhøj 2003, 119). Siitä ilmestyi sentään Helsingin Sanomissa ammattifolkloristin kirjoittama arvio, josta varsin selvästi ilmenevät kummassakin Virtasen työssä ongelmallisina pidetyt seikat. Tutkijan rohkeata aluevaltausta kiittelevässä arviossa ankarin kritiikki kohdistui työn metodologiseen painopisteeseen. Ensiksikin tulkinta on valtaosin psykologista, ja "tutkimusasetelmasta lähes loistaa poissaolollaan tyypillisesti kulttuurin- ja perinteentutkimukselle ominainen selitysarsenaali ja käteen jää joukko sinänsä hyviä havaintoja ihmisen yleisistä psyykkisistä ominaisuuksista". Toiseksi tutkimus perustuu suureen määrään kansainvälistä psykologista ja parapsykologista kirjallisuutta, jonka painoarvoa ei tarkastella lähdekriittisesti. Kolmanneksi kriitikon epäilyksiä herättää myös teoksen kustantajan valinta: "…viriää kuitenkin pieni epäilys: vaikuttaako kustannusväylän valinta – ehkä itsesensuurinomaisesti – tekstiin karsien siitä aineksia, joihin tutkimuksessa yleensä on totuttu ja joilla tieteellisesti suuntautuneen lukijan kannalta on olennainen merkitys kun kysymyksessä on perustutkimuksen tulosten raportointi". (Lehtipuro 1978.)
Molempien teosten ei-folkloristin laatimat arviot olivat tavallisesti neutraaleja tai positiivisia (esim. Nuortio 1975; Salminen 1975; Seppälä 1975; Nuortio 1978; Wilenius 1978), mutta saattoi niissä esiintyä suorasukaistakin kritiikkiä. Kalevassa julkaistiin arvostelu otsikolla "Virtanen muutti käsityksiään?":
Teos on laaja paranormaaleista ilmiöistä kertova tutkielma kansanperinteen pohjalta. Kirjaa lukiessa huomaa, että tekijä itsekin on ESP-henkilö, sillä jo kirjoittajan mielenkiinto parapsykologisiin ilmiöihin puhuu sen puolesta ja hänen ennakkoluuloton vakaumuksensa näiden ilmiöiden todellisesta olemassaolosta on selvästi havaittavissa, vaikka kirjoittaja aiemmassa teoksessaan ei halunnut sitä tuoda julki. (Heilala 1978.)
Telepaattiset kokemukset ilmestyi englanniksi vuonna 1990 nimellä "That Must Have Been ESP! An Examination of Psychic Experiences (Virtanen 1990b). Alkuperäisteoksen kotimaisesta reseptiosta poiketen kirja sai varsin hyvän kansainvälisen vastaanoton (ks. esim. Kratz 1992; Schneider 1992; Palmenfelt 1993). Silti ulkomaisetkin arvostelijat kiinnittivät huomiota tapaan, jolla Virtanen suhtautui tutkimusaiheeseensa ja parapsykologisen tutkimuksen mahdollisuuksiin. Esimerkiksi Bill Ellis toteaa Southern Folklore -lehden perussävyltään positiivisessa, mutta samalla kriittisessä arviossaan, että "Virtasen työn vikana on se, että hän naiivisti hyväksyy eräät parapsykologiset spekulaatiot, jotka ovat sekä argumentoinnin kannalta epärelevantteja että hämmentäviä" (Ellis 1994, 99).
Yhteenvetona kritiikistä voi lyhyesti sanoa, että se kohdistui toisaalta Leea Virtasen teoreettiseen ja metodologiseen sitoutumiseen – hänen tapaansa ottaa parapsykologisen tutkimuksen mahdollisuudet vakavasti – ja toisaalta hänen henkilökohtaiseen suhtautumiseensa tutkittavana oleviin ilmiöihin. Mutta uskoiko Leea Virtanen todella itse paranormaaliin? Ja jos uskoi, missä mielessä?
Yksi tapa luokitella yliluonnollisia elämyksiä on jakaa ne rituaalisiin ja kasuaalisiin. Jako on yksinkertaistava ja osin harhaanjohtavakin; yliluonnollisen kasuaalisiin (ennalta arvaamattomiin) kohtaamisiin voi liittyä rituaalista käyttäytymistä, ja toisaalta sosiaalisesti organisoitussa riitissäkin on mahdollista kokea voimakkaita ja yllättäviä henkilökohtaisia elämyksiä. (2) Tutkimuksen mahdollisuuksien näkökulmasta jaolla on kuitenkin merkitystä. Kun yliluonnolliseen etsitään yhteyttä rituaalisesti, usein yhteisöllisten menojen kautta, on tutkijalla hyvät mahdollisuudet erilaisin kenttätyöjärjestelyin päästä havainnoimaan yliluonnollisen kokemista in situ.
Kasuaalisiin elämyksiin sen sijaan voidaan päästä käsiksi yleensä vain välillisesti. On erittäin epätodennäköistä, että tutkija sattuisi olemaan läsnä yllättävissä supranormaalin kohtaamistilanteissa. Valtaosa yllättävistä selittämättömistä elämyksistä koetaan yksinäisyydessä, tai ne ovat sosiaalisessakin tilanteessa koettuinakin puhtaasti henkilökohtaisia. Esimerkiksi Leea Virtasen laajassa aineistossa vain viidessä prosentissa tapauksista kokijoina oli kaksi tai useampia henkilöitä (Virtanen 1977, 238). Niinpä lukuun ottamatta uskontopsykologisia testejä ja kokeita tutkija voi lähestyä näitä elämyksiä vain silloin, kun kokija sanallisesti, kuvallisesti tai muilla keinoin välittää muille sisäisen elämyksensä. (Holm 1999, 43–45.) Tutkittaessa elämyksiä folkloristiikan näkökulmasta tärkeimmän lähdeaineiston muodostavat niitä kuvaavat kertomukset.
Suomalaisen kansanuskontutkimuksen kiistattomiin klassikoihin kuuluu Lauri Hongon Geisterglaube in Ingermanland I (1962), jossa hän kertomusperinteen lajianalyysiin sekä pohjoismaiseen perinnepsykologiseen tutkimukseen ja tuon ajan moderniin havainto- ja sosiaalipsykologiseen tutkimukseen nojautuen esittää mallin yliluonnollisten elämysten synnystä ja muotoutumisesta kertomuksiksi. Perusongelma on: "kuinka on mahdollista, että ihminen näkee, kuulee tai tuntee jotakin sellaista, jota objektiivisesti ottaen ei ole olemassa?" (Honko 1980, 83). Vaikka lähtökohtana onkin ajatus, että elämys on kokijalleen aina todellinen, löytyy "oikea" selitys havaintopsykologisista tekijöistä, yhteisöllisestä arvo-, normi- ja roolijärjestelmästä sekä kulttuurin tarjoamista elämys- ja selitysmalleista, ennen kaikkea vastaavia tapauksia kuvaavista memoraateista. Traditio siis ohjaa sekä itse elämystä että sen jälkikäteen tapahtuvaa tulkintaa. (Honko 1972, erit. 99–105; Honko 1980, erit. 79–88, 90–97, 100–104.) Hongon selitysmallia on pidetty yhtenä onnistuneimmista yrityksistä selittää kertomuksina raportoituja yliluonnollisia elämyksiä (esim. Ward 1977, 215, 218; Holm 2002, 61–63).
Selitystapaa, jossa yliluonnollisten elämysten edellytyksenä pidetään uskonnollisen tradition tuntemusta ja sen ylläpitämän uskomusjärjestelmän sisäistämistä on nimitetty kulttuurihypoteesiksi (cultural source hypothesis), jonka vaihtoehdoksi David J. Hufford on esittänyt elämyshypoteesin (experiental source hypothesis) (3). Tämän mukaan tietyntyyppisillä yliluonnollisilla elämyksillä (4) on puhtaasti fysiologinen perusta ja niitä voidaan kokea ilman supranormaalin tradition tarjoamien kokemus- ja tulkintamallien tuntemusta. Elämykset siis edeltävät, synnyttävät ja pitävät yllä uskomuksia. Kulttuuriset tekijät puolestaan vaikuttavat voimakkaasti siihen, miten elämyksiä jälkikäteen kuvataan ja tulkitaan. (Tarkemmin ks. Hufford 1982a, erityisesti yhteenvetoluku ss. 445–456.)
Huffordin hypoteesin pohjalta ja laajaan kansainväliseen vertailuaineistoon nojautuen James McClenon on esittänyt, että monet supranormaaleiksi tulkitut ilmiöt ovat universaaleja. Koska yliluonnollisina tai ainakin poikkeuksellisina, toisille kertomisen arvoisina pidetyt elämykset pohjautuvat ensisijaisesti ihmislajille luonteenomaisiin fysiologisiin ominaisuuksiin, ovat niiden rakenteet ylikulttuurisesti samanlaisia ja tuottavat kulttuurista toiseen samanlaisia uskonnollisia käsityksiä. Hän jakaa vertailemansa elämykset kolmeen tyyppiin: 1) valvetilassa koetut ulkoiset elämykset (ilmestykset, näyt), 2) valvetilassa sisäisesti saadut aisteista riippumattomat havainnot (ESP) ja 3) unitilassa koetut sisäiset elämykset (paranormaalit unet). Laajan tutkimusaineistonsa analyysissa McClenon testaa yhdeksää hypoteesia, joista tässä esimerkkinä vain yksi: näköaistiin perustuvissa elämyksissä havaittujen epänormaalien (abnormal) piirteiden tulisi löytyä minkä tahansa kulttuurin parista. Tällaisia piirteitä ovat olennon äkillinen katoaminen, aineettomuus, hehkuminen tai loistaminen, valkoinen tai musta vaatetus, vastenmielinen ja kammottava ulkonäkö, rujous (puuttuvat ruumiinosat) sekä epätavallinen liikkumistapa ja epätavalliset äänet. Kaikille hypoteeseilleen McClenon löytää aineistostaan tukea, ja päätyy väittämään, että tietyillä elämysmuodoilla (ei siis suinkaan kaikilla) on ylikulttuurisesti pysyviä piirteitä. (McClenon 2000; laajemmin ks. McClenon 1994, 18–56.)
On kiintoisaa havaita, että Leea Virtanen jo Kun kello pysähtyi -kirjassa viittaa vaihtoehtoisten selitysmallien tarpeeseen (5). Hän kirjoittaa:
Vielä kerran on syytä korostaa, että aivan ilmeisesti vain pieni osa yliluonnollisiksi tulkituista kokemuksista voidaan katsoa luonteeltaan paranormaaleiksi. Näitä elämyksiä syntyy monin eri tavoin. Kansanperinteen tutkimus on aina voimakkaasti korostanut uskomusperinteen merkitystä kokemusten synnyttäjänä: "yliluonnollinen kokemus ei synny tyhjästä". [...] Tämä perusselitys toistuu myös viime vuosikymmenien tutkimuksissa. Se osuu varmasti monissa tapauksissa paikalleen, ja sen avulla voidaan todella usein selittää esim. haltijailmestyksiä. Se on siis tärkeä selitysmalli, mutta se ei ole ainoa eikä se riitä avaimeksi kaikkiin kokemuksiin, joita kokijat itse pitävät yliluonnollisina. (Virtanen 1974, 169–170.)
Virtanen siis periaatteessa hyväksyy Hongon kehittelemän selitysmallin, mutta näkee samalla sen rajoitukset; kaikkea ei voi selittää tradition tuntemuksella, vaan muutkin selitysvaihtoehdot on otettava huomioon. Telepaattiset kokemukset -teoksen avausluvussa Virtanen erittelee samanhetkisten informaatioelämysten (ilman tavanomaisten aistien välitystä toisaalla samalla hetkellä sattuvasta tapahtumasta saatavan tiedon) selitysmahdollisuuksia, ja löytää neljä vaihtoehtoa: 1) puhdas yhteensattuma, jolloin täysin erillisten tapahtumien välillä halutaan nähdä syy-yhteys, 2) supranormaalin tradition tuntemus: uskomusperinne saa ihmiset otollisissa olosuhteissa kokemaan tuntemiaan aiheita, 3) elämyskertomusta on pidettävä tietoisena tai tiedostamattomana valehteluna ja 4) informaatiota todella on siirtynyt, vaikka välittymistapaa ei voida toistaiseksi tarkemmin selittää. (Virtanen 1977, 15–19.) Tässä yhteydessä Leea Virtanen tuo selkeästi esiin käsityksensä parapsykologisen tutkimuksen mahdollisuuksista selittää yliluonnollisia elämyksiä ja tämän mahdollisuuden vaikutuksesta omiin näkemyksiinsä:
[...] ei koskaan voi varmuudella väittää, että jokin tietty kokemus olisi syntytavaltaan paranormaali. Se on aina enemmän tai vähemmän todennäköistä, ja tämänkin todennäköisyyden olemassaolo pohjaa kokeelliseen tutkimukseen. Kun kokeiden avulla voidaan osoittaa, että ESP:n kaltainen ilmiö on olemassa, voidaan arvella, että sama tekijä vaikuttaa arkipäivän kokemuksissa. [...] Mitä sitten ESP-olettamuksen hyväksyminen merkitsee tässä tapauksessa, ellei tapauksista voi kuitenkaan sanoa mitään varmaa? Lähinnä se on vaikuttanut siihen, että olen luopunut kouristuksenomaisista selittelyistä, joiden ideana on itse asiassa se, ettei tällaista tosiasiassa voi sattua. [...] Jos lähtökohtana on käsitys, että kyseessä on täysin luonnollinen psyykkinen toiminta, voi olettaa, että elämyksissä ilmenee samanlaisia säännönmukaisuuksia kuin muissakin henkisissä toiminnoissa. (Virtanen 1977, 19; korostus tämän kirjoittajan.)
Jo nämä kaksi sitaattia osoittavat, minkälaisena Virtanen näki yliluonnollisen (supranormaalin) ja paranormaalin keskinäisen suhteen. Elämys on yliluonnollinen kokijan kannalta silloin, kun tämä itse pitää sitä selittämättömänä, syyn ja seurauksen laeista riippumattomana. Paranormaali elämys on silloin, kun elämys on selittämätön, syyn ja seurauksen lakien ulkopuolella olemassa olevan tieteellisen tiedon kannalta. (Virtanen 1974, 171, 173–174; Virtanen 1977, 8–9.)
[E]n pidä ESP-ilmiöitä kuriositeettina, outoutena, en myöskään yliluonnollisena ilmiönä, vaan kaikille ihmisille ja myös eläimille ominaisena luonnollisena havaitsemistoimintana, jonka tärkein merkitys päivittäisessä käyttäytymisessä on tiedostamaton (Virtanen 1982b, 567).
Näin Leea Virtanenkin tunnustautui yliluonnollisten ilmiöiden rationaaliksi selittäjäksi. Hänen tutkimansa nykyajan yliluonnolliset ilmiöt olivat kuitenkin osin toisenlaisia kuin perinteisen, lähinnä agraarikulttuurin ilmiöihin suuntautuneen kansanuskontutkimuksen kohteet kummituksineen ja haltijoineen. Niinpä hän joutui myös etsimään selitysarsenaalinsa muualta kuin pohjoismaisesta kansanuskontutkimuksen perinnepsykologisesta traditiosta: parapsykologiasta, jonka asema vakavasti otettavana tieteenalana oli jatkuvasti kyseenalaistettu.
Parapsykologisella tutkimuksella on takanaan yli sadan vuoden historia. Systemaattiset, kokeelliset tutkimukset paranormaalien ilmiöiden selvittämiseksi juontavat juurensa 1930-luvulle. Kuitenkaan parapsykologia ei ole saavuttanut kiistatonta ja legitiimiä asemaa tieteenalana. (Parapsykologian marginaaliasemasta tieteellisessä tutkimuksessa ks. esim. McClenon 1986.)
Kanavan numerossa 2/1982 ylilääkäri Jorma Laitinen julkaisi artikkelin parapsykologisesta tutkimuksesta keskittyen tarkastelemaan joitakin sen keskeisiä tutkimuskohteita: ESP-ilmiöitä, psykokinesiaa, kehostairtautumiskokemuksia ja meedioiden toimintaa. Hänen lähtökohtansa on periaatteessa avoin:
Parapsykologinen tutkimus tarvitsee omien tutkimusmetodiensa kriittistä arviointia, tervettä neutralismia ja kiihkottoman kiinnostunutta tutkijanmieltä. Ehdoton epäilijä on väärässä tuomitessaan parapsykologiset ilmiöt tutkimatta mahdottomiksi. Mutta tosiuskovainen on yhtä lailla väärässä kuvitellessaan uskon olemassaolon tutkimatta merkitsevän tiedon olemassaoloa. (Laitinen 1982, 89.)
Laitinen kuitenkin päätyy jokaista osa-aluetta tarkastellessaan varsin skeptisiin tuloksiin: ilmiöt selittyvät pätemättömillä koejärjestelyillä, huijauksella, psykologisilla seikoilla tai psykiatrisilla häiriöillä. Kuvatessaan englantilaisen Celia Greenin tutkimuksia kehostairtautumiskokemuksista hän kirjoittaa:
Green tyytyy subjektiiviseen totuusarvoon: hänelle riitti se, että elämyksellisesti OB-kokemukset [Out-of-the-Body -Experiences, separaatio] olivat tosia kokemuksia eli aitoja elämyksiä. Samalla mielessä [sic! P.E.] tyytyvät subjektiiviseen totuusarvoon sekä perinnetieteilijä tutkiessaan vanhan kansan kokemuksia riihitonttujen vilahtelusta että psykiatri tutkiessaan juoppohullun kokemuksia pienten punaisten elefanttien hiiviskelystä. (Laitinen 1982, 93.)
Leea Virtanen reagoi kirjoitukseen varsin voimakkaasti, ja Laitisen, samoin kuin vähän myöhemmin Ilkka Tuomen (1982, 1983) kanssa käyty debatti sai hänet ilmaisemaan kantansa ehkä terävämmin kuin kirjoissaan. Virtanen kirjoittaa:
Parapsykologian tieteellistä tutkimusta tunnetaan Suomessa varsin vähän. [...] kyseessä on nouseva ja tärkeä tutkimusala, joka lähitulevaisuudessa tulee suuresti muuttamaan käsityksiä ihmisestä ja hänen lajiominaisuuksistaan. [...] On suuri vahinko, että vakavinta mielenkiintoa parapsykologiaan tuntevat nykyhetkellä sodantutkimus ja sitä rahoittavat suurvallat, kun taas ihmistä tutkivien tieteiden edustajat tyytyvät hymähtelemään Uri Gellerin tempuille, muodostavat käsityksensä aikakauslehtien sensaatioartikkeleista tai – pyrkiessään kriittisesti ja järkevästi lähestymään parapsykologista tutkimusta kuten Jorma Laitinen – asettavat sille etukäteen ehtoja, joita millekään tieteelliselle tutkimukselle ei pitäisi asettaa. (Virtanen 1982a, 236–237.)
Keskusteluun liittynyt Ilkka Tuomi puolestaan ruoti Leea Virtasen argumentteja:
Leea Virtanen kirjoittaa: "Mikään tilasto, mikään tieteellinen metodi, mitkään kokeet eivät vakuuta ihmistä, joka jo etukäteen on päättänyt uskoa toisin. Sen sijaan on ihmisen oltava paikalla ilmiön tapahtuessa, nähtävä, kuultava ja koettava se itse." Tämä sitaatti kertoo paratieteiden ja normaalitieteen välisestä merkittävästä erosta. [...] Prof. Virtanen kirjoittaa, että valtaosa ihmisistä pitää ESP-ilmiöitä mahdollisina omien ja läheistensä kokemusten nojalla. On siis selvää, että suurin osa ihmisistä uskoo parapsykologiaan virheellisin perustein. (Tuomi 1982, 493.)
Virtasen vastaus on yhtä kärkevä:
Miksi lähestyä ihmisten uskomuksia niin ylhäältä päin kuin tässä tehdään? Ovatko nuo Tuomen nimeämät kolme miljoonaa suomalaista, jotka tilastojen mukaan uskovat kaiken lukemansa, tutkijaa erityisesti huvittava ilmiö? Tutkimuksia tuleekin arvostella, mutta jos uskosta on kyse, ihmisille pitäisi suoda henkilökohtainen uskon vapaus. Pilkka ja iva tuskin ovat aseita, jotka avaavat tien kulttuurimme ilmiöiden ymmärtämiseen. […] Tämä ei suinkaan merkitse ihmisten käsitysten ja uskomusten jakamista ja hyväksymistä, vaan humanistiselle tutkimukselle ominaista tapaa selittää ja lähestyä kulttuurin ilmiöitä. (Virtanen 1982b, 567.)
Tässä lyhyin sitaatein kuvattu keskustelu kuvastaa sitä perustavalaatuista näkökulmaeroa, joka vallitsi "objektiivisen" tutkimuksen ja "kovan datan" vaatimusten, ja Leea Virtasen tutkittavien omakohtaisesti koettua todellisuutta ymmärtävän otteen välillä. Se myös nostaa esiin kysymyksen siitä, mitä oikeastaan tutkitaan, kun tutkitaan yliluonnollisia elämyksiä.
David J. Hufford on yksi tutkijoista, jotka ovat kyseenalaistaneet tieteelliset pyrkimykset rationalisoida systemaattisesti yliluonnolliset ilmiöt ja siten kieltää niiden "objektiivinen" olemassaolo. Hän kirjoittaa poleemisesti, että "jos yliluonnollisten uskomusten analyysissa ei pystytä osoittamaan perustavalaatuista virhettä näitä uskomuksia koskevassa ajattelussa, on analyysissa oltava jotakin epäilyttävää". Negatiivinen painotus on ollut "objektiivisen" tutkimuksen edellytys. (Hufford 1983, 24).
Yliluonnollisia elämyksiä on tieteellisesti selitetty mm. hallusinaatioiksi, jotka syntyvät ilman ulkoista ärsykettä ja ovat seurausta tajuntaa muuttavien aineiden (alkoholi, huumeet, lääkkeet) nauttimisesta, äärimmäisestä fyysisestä tai psyykkisestä stressistä, tai kokijan psykoottisista ominaisuuksista, illuusioiksi, jotka selittyvät ulkoisten ärsykkeiden virhetulkinnoiksi esimerkiksi huonoissa havainto-olosuhteissa, tai väärin ymmärretyiksi reaalimaailman ilmiöiksi (Honko 1980, 90–94; Hufford 1982b, 49–53). Tutkimuksen ensisijaiseksi tehtäväksi on nähty ihmisten yliluonnollisina pitämien ilmiöiden todellisen perustan paljastaminen – tutkimusta on tehty asenteella "mitä minä tiedän, minä tiedän, mitä sinä tiedät, tosiasiassa vain uskot!" (Hufford 1982b, 47–48.) Hufford löytää vasta-argumentteja kaikille edellä mainituille selityksille ja peräänkuuluttaa uskomisen traditiolle rinnakkaisen epäuskon tradition tunnistamista ja tunnustamista. Tieteellinen tutkimus perustuu epäuskon traditioon, jonka epistemologiset perusteet kuitenkin ovat kyseenalaistettavissa (ja tulisi kyseenalaistaa) samalla tavoin kuin uskomisen traditionkin. (Hufford 1982b.) Näin onkin tehnyt esimerkiksi Susan J. Ritchie, joka vuonna 2002 ilmestyneessä artikkelissaan käsittelee sitä, miten näennäisesti "neutraali" tai "sekulaari" akateeminen lähestymistapa itse asiassa pohjautuu kristilliseen traditioon ja erityisesti protestanttiseen liberalismiin (Ritchie 2002, erit. 444–445). Diane E. Goldstein puolestaan, kirjoittaessaan "etnografian sekularisaatiosta", viittaa siihen erityiseen dilemmaan, joka kansanuskon tutkijoilla on suhteessa tutkimuskohteeseensa. Hänen mukaansa etnografisen kirjoittamisen ensisijaisena päämääränä voidaan nähdä joko tutkimuskohteen objektiivinen, tieteellinen ja intohimoton kuvaus tai omien olettamusten tiedostaminen ja näiden olettamusten huomioon ottaminen tutkimusaineiston tuottamisessa ja analyysissa. Mutta kun tutkimus kohdistuu niinkin intiimiin elämänalueeseen kuin uskoon, on lisäksi erityisenä vaarana se, että tutkija antaa omien henkilökohtaisten käsitystensä vaikuttaa aineistoon ja sen tulkintaan. Goldstein kritisoi erityisesti folkloristeja siitä, että ongelma tavallisesti ohitetaan ilmoittamalla itse uskon kysymysten jäävän tutkimustehtävän ulkopuolelle. On vähintäänkin mahdollista, että omaksumalla viileän etic-katsantokulman tutkija pyrkii (ehkä tiedostamattaan?) välttämään henkilökohtaista kognitiivista dissonanssia. (6) (Goldstein 1995, 23–25.)
Uskon ja epäuskon traditioiden edustajia löytyy kuitenkin sekä tutkijoista että tutkittavista, ja tutkijan oma suhde supranormaaliin saattaa radikaalistikin poiketa tiedeyhteisön rationaalisuuden vaatimuksista (Hufford 1995b). Tämän tosiasian myöntäminen ei tarkoita, että tutkijoiden pitäisi jakaa tutkittaviensa uskomukset tai alkaa puhua niiden totuudellisuuden puolesta. Se tarkoittaa, että tutkittavien uskomukset tulisi hyväksyä heidän maailmankuvansa relevantteina tekijöinä, joita ei tutkimuksen keinoin pidä selittää pois. Tutkijan tieteelliset ja henkilökohtaiset sitoumukset saattavat toki johtaa diskordanssiin, kun tutkimuskohteena ovat arkikokemuksesta poikkeavat yliluonnolliset ilmiöt. Ratkaisuja tähän ongelmaan tarjoavat muiden muassa yllämainitun elämyshypoteesin ottaminen tulkinnan lähtökohdaksi (elämysten perusta on pohjimmiltaan fysiologinen, ja siinä mielessä aina tosi) sekä uudet ns. refleksiiviset metodologiat.
Lyhyesti ilmaistuna refleksiivisyydellä tarkoitetaan tutkijan omaan ajatteluunsa kohdistamaa kriittistä tarkastelua ja arviointia (Ehn & Klein 1994, 11; Davies 1999, 4). Tutkijalla on oma kulttuuritaustansa, oma ajatus- ja arvomaailmansa, joka ei voi olla vaikuttamatta tutkimusprosessin eri vaiheisiin alkaen aiheen valinnasta ja aineiston luomisesta aina tutkimustuloksina esitettäviin tulkintoihin saakka. Perimmäiset motiivit tutkimuksen tekemiseen vaihtelevat tutkijasta toiseen, ja nämä tulisi tiedostaa ja tehdä julkisiksi (vrt. Ehn & Klein 1994, 78–79). Aiemmasta "objektiivisuuden" ihanteesta, jossa tutkija nähtiin täysin ulkopuolisena suhteessa tutkittaviinsa ja tutkimusprosessiin (ja viimeistään tutkimusraportissa näkyvistä häivytettävänä) on vähitellen siirrytty vaiheeseen, jossa ainakin jonkinasteinen reflektointi (7) on yksi kelvollisen tutkimuksen tuntomerkeistä. Erityisesti etnografisten aineistojen tuottamisessa refleksiivisyyteen liittyy läheisesti dialogisuus: ei ole olemassa yhtä "objektiivista" todellisuutta, josta tutkija voi poimia esiin haluamansa faktat. Esimerkiksi tutkimushaastattelussa tietoa ei "kerätä", vaan se luodaan vuorovaikutuksessa tutkittavan kanssa. Tässä mielessä tutkija on aina itse aktiivinen osa tutkimusprosessia. (Vasenkari 1996, erit. 86–89, 98–100.)
David J. Huffordin (1995a, 2) näkemyksen mukaan kansanuskontutkimuksessa keskeisin reflektoinnin aihe on kunkin tutkijayksilön henkilökohtainen suhtautuminen yliluonnolliseen. Tämä suhtautumistapa voi periaatteessa olla positiivinen, negatiivinen tai agnostinen. Hufford kritisoi "metodologista ateismia" (Hufford 1995b, 68), jonka perusteella "tieteellisyyden vaatimusta" noudattavat tutkijat ovat a priori tulkinneet kansanomaiset uskomukset ja elämykset erehdyksiksi ja luonnollisilla syillä selitettäviksi. Susan Ritchie puolestaan arvostelee Huffordin kapeaa näkemystä ja pitää refleksiivisten metodologioiden heikkouden tai ainakin osittaisen epäonnistumisen syynä sitä, että ne on tutkimuksessa henkilökohtaistettu ja individualisoitu. Refleksiivisten metodologioiden todellinen vahvuus piilee kuitenkin koko tieteenalan lähtökohtaisessa suhtautumistavassa tiedon tuottamiseen, ei yksittäisten tutkijoiden suhteessa tutkimuskohteeseensa. (Ritchie 2002, erit. 445–446.)
Refleksiivisyys on jo terminä moniselitteinen, ja sitä on eri yhteyksissä sovellettu eri tavoin, joko kapeammin tai laveammin. Tyydyn tässä viittaamaan Outi Fingerroosin artikkeliin (2003), jossa hän avaa keskustelua refleksiivisyydestä erilaisista tarkastelukulmista käsin. Hän kirjoittaa refleksiivisyydestä ja paikantamisesta lähes synonyymisesti, kuitenkin sillä painotuserolla, että paikantaminen viittaa ensisijaisesti tutkimusprosessiin (tutkijan positioon) ja refleksiivisyys tämän asetelman julkituontiin. Hän käyttää myös ilmaisua refleksiivinen paikantaminen, joka liittyy täsmällisemmin tutkijan paikantamisen merkitykseen ja näkyväksi tekemiseen lopullisessa tutkimustekstissä.
Keskustelua ja termin käyttöä selkeyttääkseen Fingerroos esittää refleksiivisyyden nelitasoisen mallin. Tasot ovat 1) itsereflektio (tutkijan henkilökohtaiset sitoumukset), 2) metodologinen reflektio (menetelmät, teoriat ja käsitteet), 3) epistemologinen reflektio (tietoteoria, tiedonintressi) ja 4) tutkimuksen sitoumusten reflektio (tutkimuksen ulkoiset, poliittiset ja vallankäyttöön liittyvät sitoumukset). Nämä kaikki tutkijan tulisi määritellä ja tuoda julki tutkimusta raportoidessaan.
Jälkikäteen arvioiden voinemme antaa Leea Virtasen tutkimuksille ja niiden sekä hiljaiselle että ääneen lausutulle kritiikille eräänlaisen synninpäästön. Vaikka Virtanen osin hyödynsikin töissään esimerkiksi ns. "Turun koulukunnan" (esim. Lehtipuro 1970, 405; Ward 1977, 218) sosiologisesti ja psykologisesti suuntautunutta kansanuskontutkimuksen traditiota, voidaan hänen työnsä sekä aihepiirin valinnan että metodologisten ratkaisujen puolesta nähdä irtautumisena vallinneesta paradigmasta. Nähdäkseni hänen henkilökohtainen suhteensa tutkimuskohteeseensa ymmärrettiin ainakin osittain väärin. Tämä selittyy sillä, että eksplisiittinen (itse)reflektio ei hänen tutkimustensa ilmestymisaikaan ollut käytäntönä; itse asiassa koko termi ei vielä kuulunut perinteentutkijoiden jargoniin. Hänen paikantumisensa suhteessa henkilökohtaisiin vakaumuksiin ja sitoumuksiin, tiedeyhteisön odotuksiin, metodologisiin valintoihin sekä tutkimuksen kohteena oleviin ihmisiin on toki osittain luettavissa tekstien lomasta, paikoin hyvinkin selvästi, mutta jää lopulta osin tulkinnanvaraiseksi.
Virtasen avoin ja optimistinen suhtautuminen parapsykologian mahdollisuuksiin selittää ihmisten yliluonnollisiksi tulkittuja kokemuksia näyttää ohjanneen kritiikkiä ainakin osittain kohteensa ohi. "Objektiivisen näytön" ja "tilastollisten merkitsevyyksien" vaatimukset peittivät näkyvistä sen elämyksistään kertoneiden ihmisten arkitodellisuuden, jota Leea Virtanen kuitenkin folkloristina korosti tutkivansa. Lisäksi on muistettava, että Virtanen ei ollut teoreetikko, vaan ennen kaikkea omista näkemyksistään tiukasti kiinni pitävä folkloristisen tutkimuksen popularisoija: kiinnostavinta oli uusien tutkimusaiheiden löytäminen ja niiden julkituonti (Kaivola-Bregenhøj 2003).
Suomalaisen folkloristiikan oppihistoriassa Leea Virtasen paranormaaleihin ilmiöihin kohdistuneet tutkimukset ovat jääneet yksittäistapauksiksi; modernin kansanuskon alueella ei tutkimusta hänen jälkeensä ole merkittävästi tehty (8), ja parapsykologinen selitysapparaatti on pitkään ollut poissa muodista. Toisaalta Virtasenkin korostama elämysten todellisuus on entistä selkeämmin tullut tutkimuksen lähtökohdaksi (esim. Goldstein 1995, 25, 36). Viime vuosina on vahvistunut näkemys, että tieto ja usko eivät ole toistensa jyrkkiä vastakohtia, vaan toisiaan täydentäviä, vaihtoehtoisia tietämisen tapoja. Uskomisen käytäntö (practice of belief) on viime kädessä se, jonka mukaan ihmiset hahmottavat maailmansa, elävät ja toimivat siinä. Se on myös alue, josta folkloristiikalla lienee useimpia muita tieteenaloja enemmän sanottavaa. (Motz 1998.) Vakavassa ja kunnioittavassa suhtautumisessaan tutkittaviensa kokemaan todellisuuteen Leea Virtanen osoittautuu – ehkä hieman yllättäenkin – suomalaisittain uranuurtajaksi.
Mikä siis on tarinan opetus? Viime kädessä tutkijayksilöstä riippuu, minkälaisia asioita hän pitää kiinnostavina, minkälaisia kysymyksiä esittää, ja minkälaisen tulkinnan ja painoarvon antaa löytämilleen vastauksille. Myös kansanuskon tutkija voi ja saa olla homo religiosus – hän voi jakaa tai olla jakamatta tutkittaviensa uskomukset; hän voi selittää löydöksensä yhtä hyvin yliluonnollisen maailman todellisuudella kuin toistaiseksi tuntemattomilla luonnon lainalaisuuksilla. Mutta olivatpa tutkijan omat lähtökohdat minkälaiset tahansa, kannattaa ne aina systemaattisen reflektoinnin kautta kääntää tutkimuksen hyödyksi.
(1) Artikkeli perustuu Perinteen välissä -seminaarissa Joensuussa 21.11.2003 pitämääni esitelmään. Kiitän Suomen Kulttuurirahastoa apurahasta, jonka mahdollistamalla tutkimuskaudella tämä artikkeli on kirjoitettu.
(2) Supranormaalin rituaalisesta ja kasuaalisesta kohtaamisesta ks. Honko 1980, 97–99.
(3) David J. Hufford on tällä hetkellä humanistisen lääketieteen professori Penn State College of Medicinessä ja uskonnontutkimuksen ylimääräinen professori Pennsylvanian yliopistossa. Hänen erikoisalaansa ovat vaihtoehtoiset lääkintä- ja uskomusjärjestelmät, ja niiden soveltaminen lääketieteessä. Termit kulttuurihypoteesi ja elämyshypoteesi ovat Jarno Väisäsen (2001, 246) käännöksiä.
(4) Huffordin lähtökohtana on Newfoundlandin Old Hag -traditio ja sen rinnakkaiset ilmentymät eri kulttuureissa.
(5) "That Must Have Been ESP!" -kirjan esipuheessa hän viittaakin 1980-luvulla tehtyihin kokemuslähtöisiin tutkimuksiin, mm. David J. Huffordiin (Virtanen 1990b, xv–xvi).
(6) Tästä problematiikasta hyvänä esimerkkinä käy tunnettu sosiologi Peter L. Berger, joka julkaistuaan ensin teoreettisen ja "arvovapaan" sosiologisen tutkimuksen 1960-luvun uskonnollisesta tilanteesta tunsi tarvetta kirjoittaa huomattavasti henkilökohtaisemman, jo pieneksi klassikoksi muodostuneen teoksensa A Rumour of Angels. Kirjassaan hän käsittelee – ilman tieteelliselle julkaisulle tavanomaista viiteapparaattia – yliluonnollisen merkitystä nyky-yhteiskunnassa. Perusteena kirjan julkaisemiselle on, että "[…] itseymmärrykseni ei rajoitu siihen tosiseikkaan, että olen sosiologi. Pidän itseäni myös kristittynä […]".(Berger 1971, erit. 9–10.)
(7) Objektivisuus ja refleksiivisyys voidaan nähdä myös lähes synonyymisina käsitteinä silloin, kun reflektoinnin päämääränä pidetään tutkijan vaikutuksen mahdollisimman täydellistä eliminoimista tutkimusprosessissa (Davies 1999, 4).
(8) Ks. kuitenkin esim. Rouvari 1996; Väisänen 2001; Hänninen 2003.
Berger, Peter L. 1971 [1969], A Rumour of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. Middlesex: Penguin Books.
Davies, Charlotte Aull 1999, Reflexive Ethnography. A guide to researching selves and others. London & New York: Routledge.
Ehn, Billy & Klein, Barbro 1994, Från erfarenhet till text. Om kulturvetenskaplig reflexivitet. Stockholm: Carlssons.
Ellis, Bill 1994, "That Must Have been ESP!": An Examination of Psychic Experiences. – Southern Folklore 51, 95–101.
Fingerroos, Outi 2003, Refleksiivinen paikantaminen kulttuurien tutkimuksessa. – Elore 10(2). (URL: http://cc.joensuu.fi/~loristi/2_03/fin203c.html)
Goldstein, Diane E. 1995, The Secularization of Religious Ethnography and Narrative Competence in a Discourse of Faith. – Western Folklore Vol. 54, No. 1, 23–36.
Heilala, Johannes 1978, Virtanen muutti käsityksiään? – Kaleva 9.1.1978.
Holm, Nils G. 1999, Uskonnollinen kokemus. – Hyry, Katja & Pentikäinen, Juha (toim.), Uskonnot maailmassa. 4. uudistettu painos. Helsinki – Porvoo – Juva: Werner Söderström Osakeyhtiö, 43–62.
Holm, Nils G. 2002, Religionspsykologins grunder. Religionsvetenskapliga skrifter nr 13. Åbo: Åbo Akademi.
Honko, Lauri 1962, Geisterglaube in Ingermanland I. Folklore Fellows Communications 185. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.
Honko, Lauri 1972, Memoraatit ja kansanuskon tutkimus. – Uskontotieteen näkökulmia. Porvoo & Helsinki: Werner Söderström Osakeyhtiö, 88–105.
Honko, Lauri 1980, Miten luoda terminologia haltijaperinteen tutkimukselle? – Lehtipuro, Outi (toim.), Perinteentutkimuksen perusteita. Porvoo – Helsinki – Juva: WSOY, 77–129.
Hufford, David J. 1982a, The Terror that Comes in the Night. An Experience-centered Study of Supernatural Assault Traditions. Publications of the American Folklore Society. New Series Vol. 7. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Hufford, David J. 1982b, Traditions of Disbelief. – New York Folklore Vol. 8, 47–55.
Hufford, David J. 1983, The Supernatural and the Sociology of Knowledge: Explaining Academic Belief. – New York Folklore Vol. 9, 3–4 (Summer 1983), 21–29.
Hufford, David J. 1995a, Introduction. – Western Folklore Vol. 54, No. 1, 1–11.
Hufford, David J. 1995b, The Scholarly Voice and the Personal Voice: Reflexivity in Belief Studies. – Western Folklore Vol. 54, No. 1, 57–76.
Hänninen, Kirsi 2003, Ufokontaktit ja niistä kertominen. – Elore 10(2). (URL: http://cc.joensuu.fi/~loristi/2_03/han203.html)
Kaivola-Bregenhøj, Annikki 2003, In Memoriam: Leea Virtanen, 1935–2002. – Folklore 114 (2003), 118–120.
Kratz, Susanna 1992, Besprechungen: Eine Untersuchung über paranormale Erlebnisberichte. – Finnisch-ugrische Forschungen Band L, Heft 3, 291–295.
Laitinen, Jorma 1982, Parapsykologia. – Kanava 2/1982, 89–96.
Lehtipuro, Outi 1970, Näkymiä 1960-luvun folkloristiikkaan. – Virittäjä 3/1970, 400–409.
Lehtipuro, Outi 1978, Selittämättömät elämykset. – Helsingin Sanomat 17.9.1978.
McClenon, James 1986, Deviant Science. The Case of Parapsychology. Second paperback printing. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
McClenon, James1994, Wondrous Events. Foundations of Religious Belief. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
McClenon, James 2000, Content Analysis of an Anomalous Memorate Collection: Testing Hypothese Regarding Universal Features. – Sociology of Religion. Summer 2000. (URL:http://www.findarticles.com/cf_0/m0SOR/2_61/63912432/print.jhtml)
Motz, Marilyn 1998, The Practice of Belief. – Journal of American Folklore 111 (441), 339–355.
Nuortio, Antti 1975, Leea Virtanen: Kun kello pysähtyi. – Uusi Suomi 5.1.1975.
Nuortio, Antti 1978, Telepatia on kuin luomisvoima. – Uusi Suomi 26.2.1978.
Palmenfelt, Ulf 1993, Anmeldelser: "That Must Have Been ESP". An Examination of Psychic Experiences. Av Leea Virtanen. – Nord Nytt 52, 120–121.
Perttola-Flinck, Aikki 1974, Kun kello pysähtyy. – Eeva 11/1974, 84–97.
Ritchie, Susan J. 2002, Contesting Secularism: Reflexive Methodology, Belief Studies, and Disciplined Knowledge. – Journal of American Folklore 115 (457/458), 443–456.
Rouvari, Ari 1996, Piru vie! Vai viekö? – spiritismin vetovoima ja merkitys pelaajille. – Kinnunen, Eeva-Liisa & Koski, Kaarina & Penttilä, Riikka & Pietilä, Minttu (toim.), Vitsistä videoon. Uusia kirjoituksia nykyperinteestä. Tietolipas 146. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden seura, 105–117.
Salminen, Timo 1975, Mörköjä päivänvalossa. – Kansan Uutiset 11.1.1975.
Schneider, Ingo 1992, Besprechungen: "That Must Have been ESP!" An Examination of Psychic Experiences. – Fabula 33: 1–2, 178–181.
Seppälä, Arto 1975, Leea Virtanen: Kun kello pysähtyi. – Aamulehti 5.1.1975.
Tuomi, Ilkka 1982, Parapsykologian ongelma. – Kanava 8/1982, 492–495.
Tuomi, Ilkka 1983, Parapsykologiaa ja muita ufoja. – Kanava 2/1983, 183.
Vasenkari, Maria 1996, Mitä se sanoo? Mistä se kertoo? Dialoginen näkökulma kenttätutkimusaineiston tuottamiseen. – Hovi, Tuija & Tarkka, Lotte (toim.), Uskontotiede – folkloristiikka. Kirjoituksia opinnäytteistä. Etiäinen 3. Turku: Turun yliopisto, Kulttuurien tutkimuksen laitos, 84–109.
Virtanen, Leea 1974, Kun kello pysähtyi. Tavallisen suomalaisen yliluonnolliset kokemukset. Porvoo – Helsinki: Werner Söderström Osakeyhtiö.
Virtanen, Leea 1976, Paranormale Spontanerlebnisse in der modernen Erzähltradition. – Pentikäinen, Juha & Juurikka, Tuula (eds.), Folk Narrative Research. Some Papers Presented at the VI Congress of the International Society for Folk Narrative Research. Studia Fennica 20. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 338–347.
Virtanen, Leea 1977, Telepaattiset kokemukset. Porvoo – Helsinki – Juva: Werner Söderström Osakeyhtiö.
Virtanen, Leea 1982a, Parapsykologia ja petkutuksen ongelma. – Kanava 4/1982, 234–237.
Virtanen, Leea 1982b, Vielä parapsykologiasta. – Kanava 9/1982, 567.
Virtanen, Leea 1990a, Onni yksillä. Kansanperinnettä ennen ja nyt. 2. painos. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
Virtanen, Leea 1990b, "That Must Have Been ESP!" An Examination of Psychic Experiences. Translated by John Atkinson and Thomas DuBois. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
Virtanen, Leea 1999, Ellun kana ja Turusen pyssy. Kyllä kansa tietää. Porvoo – Helsinki – Juva: Werner Söderström Osakeyhtiö.
Väisänen, Jarno 2001, Arkisto X. Yliluonnolliset elämykset internetissä. – Kupiainen, Tarja & Laitinen, Katja & Vakimo, Sinikka (toim.), Minä? Missä? Milloin? Kolmetoista tulkintaa identiteeteistä. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, 233–253.
Ward, Donald 1977, The Little Man Who Wasn't There: Encounters with the Supernatural. – Fabula 18. Band, 212–225.
Wilenius, Reijo 1978, Rohkeita naisia – ja miehiä. – Helsingin Sanomat 4.8.1978.
Pasi Enges, FM
Turun yliopisto
Folkloristiikka