Sukupuolittunut ruumiillisuus, puhtaus ja saastaisuus
Suomen Hare Krishna-liikkeessä

Krishna-tietoisuus eli ISKCON (The International Society for Krishna Consciousness) on eräs näkyvimmistä intialaisperäisistä uskonnollisista liikkeistä Suomessa. Opillisesti Hare Krishna-liike (1) edustaa intialaista bhakti-joogaa, jonka tärkein funktio on antaumuksellinen persoonallisen jumalan, Krishnan (2) palveleminen (Prabhupada 1983, 522-523). Suomessa liikkeen pysyvä toiminta käynnistyi vuonna 1982 (Heino 2002, 241).

Tässä artikkelissa tarkastelen Suomen Hare Krishna-liikkeen sukupuoliproblematiikkaa ja naiskuvaa keskittyen ruumiillisuuteen, seksuaalisuuteen sekä sukupuolittuneen puhtauden ja saastaisuuden tematiikkaan. Vastinpari puhdas ja saastainen nousee hyvin selkeästi esiin aineistostani ja näenkin jaon puhtaaseen ja epäpuhtaaseen yhtenä keskeisimpänä piirteenä Krishna-tietoisuuden harjoittamisessa. Olen valinnut naiskeskeisen perspektiivin siten, että Elizabeth Groszia (1994) seuraten tarkastelen sukupuolieron ulottuvuuksia eletyissä naisruumiissa (3). En kuitenkaan ota kategoriaa "nainen" luonnolliseksi lähtökohdaksi, vaan Judith Butlerin (1990, 1993) feministiseen genealogiaan ja performatiiviseen sukupuoliteoriaan (4) viitaten kysyn, kuinka ylipäänsä sukupuoli tutkimassani yhteisössä rakentuu; kuinka sukupuolieroa ja tietynlaisia uskonnollisia, sukupuolitettuja ja seksuaalistettuja ruumiita sekä sukupuolten välisiä valtasuhteita tuotetaan ja ylläpidetään. Kysyn myös, millainen on tutkimassani yhteisössä sovelias naisruumis sekä valaisen sitä, millä tavoin suomalaisessa kulttuuripiirissä kasvanut nainen harjoittaa marginaalista intialaisperäistä uskonnollisuutta maallistuneessa ja individualistisessa yhteiskunnassamme. Ruumis on artikkelissani keskeisellä sijalla, sillä näen uskonnollisen toiminnan olevan väistämättä ruumiillista siitä huolimatta, että sen merkitys on usein toisarvoistettu, jopa ignoroitu.

Tutkimusaineisto perustuu Hare Krishna-liikkeen parissa vuosina 2001 ja 2002 suorittamaani etnografiseen kenttätyöhön: osallistuvaan havainnointiin yhteisössä, liikkeen jäsenten kanssa käymiini keskusteluihin sekä erityisesti viiden eri-ikäisen ja erilaisessa elämäntilanteissa olevan, yhteisössään aktiivisen naisen teemahaastatteluihin. Osallistuvaa havainnointia olen suorittanut lukuisissa liikkeen sunnuntaijuhlissa, yhdessä häätilaisuudessa, Krishnan palvelijoille merkityksellisissä vuosittaisissa juhlissa, (erityisesti Herra Nityanandan ilmestymispäivä sekä Gaura Purnima festivaali) sekä liikkeen organisoimissa India Experience-tapahtumissa. Vuotuisten juhlien aikana yövyin liikkeen naisten ashramissa (5), jolloin minulla oli useiden päivien ajan mahdollisuus seurata yhteisön elämää.(6) Tämän primääriaineiston ohella hyödynnän myös Krishna-liikkeen opin perustana olevia A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupadan kirjoituksia. Artikkelissani keskityn erityisesti siihen, kuinka haastateltavien kerronnassa konstruoidaan ruumiillisuutta, sukupuolta ja seksuaalisuutta. Kiintoisana kysymyksenä tässä yhteydessä koen sen, kuka haastattelemieni naisten kokemuksissa (7) ja heidän tuottamassaan kerronnassa itse asiassa puhuu. Näen haastateltavien kerronnan narratiivisen analyysin tapaan performatiivisena (ks.esim. Riessman 1993).

Krishna-liikkeen kasvu Suomessa on ollut toistaiseksi hidasta, mihin eräänä syynä voi nähdä sen tinkimättömän sitoutumisen Intia-lähtöiseen kulttuuriin ja perinteisiin opetuksiin, jotka poikkeavat merkittävästi nykyisestä länsimaisesta elämäntyylistä. Suomessa on muutamia kymmeniä kokonaisvaltaisesti Krishna-tietoisuudelle omistautuneita henkilöitä ja lisäksi on lukuisia liikkeestä aktiivisesti kiinnostuneita ihmisiä, jotka eivät kuitenkaan ole sitoutuneet liikkeen periaatteisiin ja elämäntapaan syvemmin. (Junnonaho 1996, 185.) Krishna-yhteisön keskus, temppeliyhteisö on varsin pieni, ja useimmat naispuoliset jäsenet harjoittavat Krishna-tietoisuutta kotonaan liikkeeseen kuuluvien aviopuolisoidensa kanssa. Haastatteluhetkellä muutamalla haastateltavalla oli lapsia. Yhteisön pienuus ja tutkijan läheinen suhde tutkittavien kanssa asettaa tutkimukselleni monenlaisia tutkimuseettisiä haasteita. (8).

Teoreettisena lähtökohtana artikkelilleni on Michel Foucault’n ja Judith Butlerin poststrukturalistinen näkemys ruumiista diskursiivisesti rakentuneena ja valtaan sidottuna sekä Butlerin käsitys sukupuolesta performatiivisena tyylinä. Foucault’n mukaan kaikissa yhteiskunnissa ruumis joutuu hyvin tiiviiden valtasuhteiden piiriin, jotka määräävät sille paikkoja, velvollisuuksia ja kieltoja. Säännöillä ja menetelmillä, joilla tähdätään ruumiin toimintojen valvomiseen tai korjaamiseen, pyritään ruumiista muovaamaan hyödyllinen ja tottelevainen "kuuliainen ruumis", jota voidaan käyttää, muuntaa ja täydentää. (Foucault 1980, 156-158.)

Butlerin (1990) mukaan sukupuolta tulee teoretisoida suhteessa heteronormatiiviseen valtajärjestelmään (heteroseksuaalinen matriisi). Tässä mallissa sukupuoli-identiteetin ideaali tuotetaan binaarisena vastakohtaparina, jossa anatomis-fysiologisesta ruumiista seuraa kausaalisesti tietty sosiaalinen rooli, ja tätä heijastaa seksuaalinen halu "vastakkaiseen" sukupuoleen. Kyseessä ovat diskursiivisesti tuotetut ja ylläpidetyt normit kulttuurisesta ymmärrettävyydestä, jotka säätelevät ja luonnollistavat sukupuolta komplementaarisena heterosuhteena, jossa maskuliininen ja feminiininen irrotetaan jyrkästi toisistaan. (Butler 1990, 5, 15-23, 151.) Sukupuolta tuotetaan ja vakautetaan performatiivisesti toistolla, jolloin illuusio luonnollisesta ytimestä onkin seurausta säätelevien normien tuottamasta toiminnasta; sukupuoli on joukko toistettavia akteja, joista muodostuu tyyli (Butler 1990, 25, 33). Butlerin tavoin myös Grosz näkee sukupuolieron liittyvän vahvasti niin sanottuihin ruumiillisiin tyyleihin, tottumuksiin ja käytänteisiin (Grosz 1994, 190-192). Ruumis määrittyy Groszin mukaan luonnon ja kulttuurin rajalle: ne hän näkee syvästi interaktionistisiksi ja toisiinsa kietoutuneiksi. Groz korostaa ruumiin materiaalisuutta, mutta myös sitä, ettei ruumis ole millään muotoa luonnollinen. (Grosz 1994, 21-23.) Grosz näkee erilaisten ruumiiden muotoutuvan kulttuuristen kaiverrusten myötä (9). Foucault’laisittain näen tietynlaisen kulttuurisen vallan ja säätelyn eli erilaisten ruumiintekniikoiden muokkaavan myös tietynlaisia uskonnollisia ruumiita ja subjekteja, naisia ja miehiä. Ruokavaliolla, ruumiinharjoituksilla, totutuilla liikkumisen tavoilla, pukeutumisella, koristautumisella ja ehostamisella konstruoidaan ruumista sopivaksi tai epäsopivaksi uskonnollisen yhteisön edellytyksiin. (Ks. Grosz 1994, 141-144.)

Tuon tähän kehykseen tutkimuskohteeni, intialaisperäisen Krishna-yhteisön tarkastellen sitä, mitkä mekanismit liikkeessä ylläpitävät sukupuolittumista. Aluksi tarkastelen naisruumiin estetiikkaa, jolloin kysyn, miten ja millaisten ihanteiden valossa sukupuolitettu ruumis vaishnava-liikkeessä (10) konstruoidaan. Seuraavaksi siirryn käsittelemään sukupuolittunutta puhtautta ja saastaisuutta henki/aine-jaon sekä ravinnon, ruumiin eritteiden ja seksuaalisuuden kontrolloinnin valossa. Tämän jälkeen problematisoin tarkemmin liikkeen voimakasta sielu/ruumis-hierarkiaa ja lopuksi tuon esiin aktiivisen, ruumiillisen ja tuntevan naissubjektin Krishnan palvelijana. (11)

Naisruumiin estetiikka

Hare Krishna-liikkeellä on vankat juurensa intialaisessa vaishnava-traditiossa, mutta liikkeen suosio lännessä pohjautuu Krishna-tietoisuuden 1960-luvulla Yhdysvaltoihin tuoneen A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupadan (1896-1977) persoonaan ja työhön (Knott 1986, 27-33; Palmer 1994, 15). Liikkeen opetus perustuu Intian uskonnollisuuden varhaisiin pyhiin Veda-kirjoituksiin Prabhupadan kääntäminä ja kommentoimina, joista tärkeimpiä ovat Bhagavadgita ja Srimad Bhagavatam. (Knott 1986, 23.) Prabhupadan teksteissä heijastuu traditionaalinen hindu-kosmologia, jossa feminiinisyys edustaa universumin materiaa (prakriti) sekä energiaa (shakti) vastakohtana maskuliiniselle hengelle (ks. Palmer 1994, 26; naiseudesta hindutraditiossa ks. myös Wadley 1988, 24-34).

Nähdessään gopi-tyttöjen yhä hymyilevän Krsna sanoi: "arvostan suuresti kaunista vartaloanne. Kaikilla teillä on ihastuttavan kapea uuma". Kaikki gopit olivat ihmeellisen kauniita, ja heitä kuvaillaan sanalla sumadhyama. Tätä sanaa käytetään kauniista naisesta, jonka vyötärö on hoikka. (Prabhupada 1986a, 198; ks. myös esim. Prabhupada 1987, 223.)

Jumalainen henkilö tietää, että kaunisnenäinen, korkeapovinen ja -lanteinen, hienosti puettu ja koristeltu vaalea sulotar on maya(12) (Prabhupada 1987, 33).

Prabhupadan kirjoituksista löytyy paljon kuvauksia kauniiksi määritellyistä naisruumiista. Niiden retoriikassa mies asettuu lähtökohtaiseksi kategoriaksi. Lukija oletetaan heteromieheksi ja termejä "ihminen" ja "henkilö" käytetään (hetero)miehen synonyymeinä. Prabhupada varoittaa toistuvasti yliaistillista oivallusta tavoittelevia viehättymästä naisten kauneudesta (esim. Prabhupada 1987, 82-83, 198). Toisaalta kauneus määritetään myös hyvin positiiviseksi ja toivottavaksi ominaisuudeksi naiselle ja kytketään samalla yhteen muiden naiselle hyviksi katsottujen ominaisuuksien, kuten siveyden ja pätevyyden kanssa. Krishnan palvelemisen sanotaan tekevän naisesta kauniin. (Esim. Prabhupada 1986a, 269; 1986b, 18, 33; 1987, 223.) Prabhupada on liikkeessä syvästi kunnioitettu auktoriteetti ja hänen käsityksensä ovat luettavissa myös haastatteluaineistostani.

Inka kuvailee kaunista naista seuraavasti:
Kaunis nainen on puhdas, hänellä on puhtaat vaatteet, jotkut kauniit vaatteet, sitte hänel on hiukset solmittu kampaukseks, [--] hiukset on hienol nuttural tai letillä [--] kauniil naisel on koruja. Sit kaunis nainen on ujo, [--] jos nainen on kauheen retee, ni sillon se kauneus, se ei oo kaunista. [--] Sit, ku kuvataan, et mikä on sellast oikeen tosi naisellista, ni on suuri povi ja kapee vyötärö [--] sit tuoksu, sil on hyvä tuoksu ja [--] voideltu iho jollain sellasella, et se kiiltää tai et se on värjätty. Tää on usein esimerkiks Intiassa, ku nainen menee naimisiin, ni [--] se iho värjätään kurkumalla, se on kuultava, mut jos minä tällasena länsimaisena tyttönä, mullon iha vaalee iho, jos mä laitan kurkumaa, ni mä muutun ihan keltaseks, ni sitä ei voi suoraa ottaa meille.

Naisen kaunistautuminen vaishnava-kulttuurin tapaan ei ole informantin mukaan täysin sovellettavissa vaaleaihoiselle suomalaisnaiselle. Suuren poven ja hoikan vyötärön voi kuitenkin nähdä edustavan stereotyyppistä kauneusihannetta myös länsimaisessa kulttuurissa. Oleellista on, että butlerlaisen heteroseksuaalisen matriisin mukaisesti feminiinisyyden tulee kytkeytyä naiskehoon. Jos nainen on "retee", se ei ole informantin mielestä naisellista ja siten kaunista. Myöskään lihaksikkaat urheilijanaiset eivät ole Inkasta naisellisia:

Nainen voi tulla fyysisesti voimakkaaks, jos se nostelee puntteja ja harjottaa urheiluu [--] kylhän se nyt nähdään, meillon Suomi täynnä pullollaan kaikkii atleettisia urheilijanaisia, mut se ei oo naisellist voimaa. [--] jos puhutaan feminiinisestä voimasta ja maskuliinisesta voimasta, ni tää muskeli on maskuliinist voimaa. Nainen voi saada sen kans, kyl se on nähty, mut se todellinen feminiininen voima syntyy siveydestä ja uskollisuudesta ja se on ihan toisenlaista ku sellanen fyysinen voima.

Maskuliinisiksi koettujen piirteiden nähdään voivan yhdistyä naisen ruumiiseen, mutta se ei ole toivottavaa. Naisellinen nainen saa "todellisen feminiinisen voimansa" siveellisyydestä, ei fyysisestä aktiivisuudesta. Urheilijanainen määrittyy epänaiselliseksi, koska hänen saavuttamansa "maskuliinisen voiman" ei katsota luontaisesti yhdistyvän naisen ruumiiseen.

Kuten Krishna-liikkeen uskonnolliset käsitykset ja käytänteet niin myös heidän pukeutumiskoodinsa juontavat juurensa Intiaan ja vaishnava-kulttuuriin. Sukupuolitetun vaishnava-ruumiin konstruoimisessa oleellista on, että liikkeen nais- ja miespalvojat eriytetään selkeästi pukeutumisessa. (Knott 1986, 21.) Naisen yleisin vaishnava-asu on sari (pitkä kangas, joka taitellaan huolellisesti naisen ylle). Sarit ovat erivärisiä ja usein kukkakuvioin tai muunlaisin koristekuvioin kirjailtuja. Liikkeen juhlatilaisuuksissa naiset pukeutuvat koristeellisemmin ja värikkäämmin ja tällöin monella on esimerkiksi nenäkoru ja nilkkatiu’ut. Ero miespalvojiin (13) näkyy itse asun ohella siinä, että miehen ruumis (esimerkiksi paljas olkapää) saa näkyä vapaammin. (TKU/N/01/7:1, 7; TKU/N/01/5: 2.) Maritan mukaan temppelissä nunnina elävien naisten odotetaan näyttävän avioituneita naisia askeettisimmilta eikä heidän toivota käyttävän runsaasti meikkiä tai pukeutuvan liikaa itseään korostaen hyvin kirkkaisiin sareihin ja pieniin toppeihin (sarin alla pidettävä niukka pusero). Sen sijaan aviovaimon kohdalla on toivottavaa, että hän olisi koristeltu ja kaunistautunut omaa aviomiestään viehättääkseen.(14) Silja ei pidä vaishnava-asua kaupungilla kulkiessaan. Hän sanoo kuitenkin kunnioittavansa suuresti esimerkiksi musliminaisten perinteistä pukeutumistyyliä:

Et itse asias nainen, joka pukeutuu, niinku esimerkiks meillä on maahanmuuttajii, muslimit, islaminuskoset. Mä arvostan tosi paljon niit naisii, koska esimerkiks mähän pukeudun ihan tavallisiin farkkuihin ja vaatteisiin, ku mä liikun tuolla, et mä en oo niin hindulaistunu, et mä haluisin pukeutua tiiätsä sariin aina ja olla huivi päässä tuolla, et mä myönnän sen, mut [--] ne ei koskaan näytä niitten hiuksia kellekään kun kotona, eikä sääriä [--] et tavallaan naista arvostaa enemmän, jos ei se oo liian avoin, et jos sä liikut tuolla bikineissä, minihameessa, ni okei, se on tietysti kiva nähä miesten, mut et, ei sitä varsinaisesti arvosteta, et se on vähä sillai et, sä oot nyt sit nähty jo ja mielikuva on voitu luoda, et where is the next one, et vähän semmone salaperäinen ja itseään suojeleva nainen on tavallaan paljon naisellisempi nainen.

Sitaatissa naisellinen nainen konstruoidaan itseään suojelevaksi ja arvoitukselliseksi. Tällaista naista edustavat informantin mielestä perinteisesti pukeutuvat musliminaiset. Siveän naisen ei tule paljastaa ruumistaan muille kuin omalle aviopuolisolleen. Pukeutumisella performoitava naisellisuus liittyy siis selkeästi miehen heteroseksuaaliseen haluun. Verhottu naisruumis viittaa arvoitukselliseen ja kunnioitettavaan naisellisuuteen; niukasti puettu naisruumis sen sijaan koetaan paheksuttavana. Jos nainen on "liian avoin" hän herättää miehen halun, mutta häntä ei kunnioiteta. Sitaatista on luettavissa astia-metafora(15), jolloin Krishna-yhteisössä keskeinen naisen siveellisyys kytkeytyy avoimena pidetyn naisruumiin symboliseen ja konkreettiseen kontrollointiin. Silja kuitenkin sanoi, ettei Hare Krishna-yhteisössä sinänsä ole tarkoitus kätkeytyä vaatteisiin vaan naisen persoonasta riippuen feminiinisyyttä voi tuoda esiin: "Kauniit sarit, ja nilkkatiu`ut ja kajalia, tässähän voi olla hyvin kaunis, jos haluu, ku tää sari on aika kaunis vaate ja voi tuntee ittensä sillai viehättäväks."

Naisruumiin viehättävyys ja erityisesti siihen kytketty feminiinisyys muodostuvat näin positiivisiksi arvoiksi Hare Krishna-yhteisössä. Sen sijaan naisruumiiseen yhdistyvät maskuliiniset piirteet määrittyvät epäviehättäviksi ja herättävät torjuntaa, mikä viittaa huoleen binaarisen sukupuolijärjestelmän - Butlerin nimeämän heteroseksuaalisen matriisin - koossa pysymisestä. Edelleen naisruumiin ei ole suotavaa herättää suoria seksuaalisia assosiaatioita, jotka koetaan liikkeessä uhkaksi henkisyyteen perustavalle identiteetille.

Puhdas vs. epäpuhdas maailma

Sukupuolittunutta puhtauden ja saastaisuuden problematiikkaa tarkastellessani sovellan Mary Douglasin, Julia Kristevan ja Veikko Anttosen ruumisteoreettisia malleja. Douglas kuvaa ruumista mallina, joka voi edustaa mitä tahansa rajattua järjestelmää ja jonka rajat niin ikään voivat edustaa mitä tahansa uhattuja rajoja. Douglas tarkastelee ruumista yhteiskunnan symbolina, jolloin sosiaalisiin rakenteisiin liittyvät voimat ja vaarat voidaan nähdä pienoiskoossa ihmisruumiissa. (Douglas 2000, 183.) Mallissaan pyhän kulttuurisesta logiikasta Veikko Anttonen korvaa yhteisön/yhteiskunnan territorion eli maa-alueen käsitteellä. Malli perustuu ristikkäisille vastaavuussuhteille ihmisruumiin sisä- ja ulkopuolen sekä maa-alueen sisä- ja ulkopiirin välillä, jolloin ihmisruumiin sisäpuoli on symbolisessa suhteessa territorion ulkopuoliseen tilaan kun taas ihmisruumiin ulkopuolta vastaa maa-alueen sisäpiiri. Anttosen mukaan ajatus sisäpiiristä on yhteisöllisen käyttäytymisen edellytys, sillä sen avulla erotetaan toisistaan niin yksityinen ja yleinen, yksilöllinen ja yhteisöllinen kuin luonnollinen ja yliluonnollinen sekä rajataan ulos ulkopuolinen toinen. (Anttonen 1996, 93-95.) Identiteettiä ja järjestelmää horjuttavasta, esimerkiksi ruumiin rajoja rikkovasta, ulossuljetusta elementistä Julia Kristeva käyttää nimitystä "pois heitetty" eli abjekti (Kristeva 1982, 2-4).

Henkinen elämä ja aineen saastuttavuus

Jako puhtaaseen ja epäpuhtaaseen maailmaan on ominaista hindulaisuudelle, sillä puhdas/epäpuhdas -vastinpari läpäisee koko kosmoksen: jumalat, ihmiset, sosiaaliset ryhmät, eläimet. Asiat voidaan asettaa hierarkiaan puhtausasteen mukaan. Saastuminen nähdään seurauksena saastuneiden ja vähemmän saastuneiden yksilöiden vuorovaikutuksesta. (Kolenda
1991, 78.) "Aineellinen maailma on täynnä saastuttavaa likaa" (Prabhupada 1983, 178).

Haastateltavan mukaan: henki on ikuista ja muuttumatonta ja aine on aina väliaikaista. [--] tää aineellinen maailma luodaan, ylläpidetään ja tuhotaan. That`s it, se on aineellisen maailman kiertokulku. Ja sit on henkinen maailma, joka on täysin muuttumaton ja pysyvä, ikuinen. Sitä ei oo koskaan luotu eikä se tuu koskaan tuhoutumaan. Ja sama se on meiän todellisel olemuksel kanssa. Me ollaan todellisuudes ikuisii ja muuttumattomii, mut meiän keho tekee sen eron, se on aineellinen keho, joka sit luodaan ja ylläpidetään ja tuhotaan ja... se on niin mikro- kuin makrokosmoksessakin sama juttu.

Informantti näkee ruumiin ja koko arjen todellisuuden sitoutuneena materiaan ja ajallisuuteen, kun taas henki on ikuinen ja täysin aineeton. Vaikka ihminen liittyy ruumiinsa kautta aineen maailmaan, nähdään hänen todellisuudessa kuuluvan jumalallisen hengen piiriin. Krishna-tietoisuuden harjoittajille elämä aineellisessa maailmassa vaatii jatkuvaa puhdistautumista. Ulkoinen puhtaus symboloi sisäistä puhtautta ja Krishnan palvelijat käyvätkin joka aamu suihkussa ennen temppeliin menoa pysyäkseen ulkoisesti puhtaana ja pitääkseen näin yllä myös sisäistä puhtauttaan. Sisäinen puhdistuminen tarkoittaa mielen puhdistautumista aineellisista asioista. Puhtaus muodostuu liikkeessä jumalallisen ja henkisen attribuutiksi. Pyrittäessä ilmentämään "todellista" henkistä olemusta täytyy aineellisuuteen ja ruumiillisuuteen liittyvistä epäpuhtauksista vapautua mahdollisimman pitkälle.

Julia Kristevan mukaan ravinnon muuttuminen saastuttavaksi objektiksi on yhteydessä oraalisuuteen ruumiin rajan merkitsijänä. Intialainen bramiini, jonka ravintoa ja aterioita ympäröivät tarkat säädökset, on syötyään aina vähemmän puhdas kuin ennen, sillä viime kädessä kaikki ruoka nähdään saastuttavana. Ruumiiseen tunkeutuva ravinto edustaa oppositiossa yhteiskuntaan olevaa luontoa, toista. (Kristeva 1982, 75, ks. myös Douglas 2000, 198.)

Ja siin on kans merkitys, et tulis tehdä puhtaasti, puhtail välineil ja ite pitäs olla puhdas, ku tekee ruokaa, koska sit jos ne epäpuhtaudet menee meiän kehon sisäpuolelle, ni se on tosi huono. Sit meiän ei missään nimes koskaan pitäs uhrata Krishnalle mitään epäpuhdasta. Puhtaus on yks sellanen oikein tunnussana, iha samalla lailla ku tää, et ois sännöllinen, se on kans sellanen tunnussana.

Puhtaus ja säännöllisyys määrittyvät Niinan mukaan liikkeen tunnuspiirteiksi, jolloin puhtauden ja säännöllisyyden kontrolloinnin avulla tavoitellaan hallintaa muuten kaoottiseksi määrittyvästä aineellisesta maailmasta. Krishna-jumalaa, täydellisen puhdasta olentoa, on ehdottoman kiellettyä altistaa millekään saastuttavalle (16). Sen sijaan kaikesta Jumalalle uhratusta ruuasta tulee pyhitettyä ruokaa, prasadaa, jota voidaan tarjota siunattuna lahjana (Ketola 2002, 101). Krishna-yhteisössä syödäänkin ainoastaan siunattua kasvisruokaa ilman sipulia ja sieniä (17). Silja kertoo ruuan uhraamisen olevan kiitollisuuden osoitus Jumalalle. Uhrattaessa ruoka asetetaan alttarille, jossa on kuvia henkisistä opettajista ja Krishnasta sekä lausutaan rukouksia, joissa toivotaan Jumalan ottavan vastaan uhrauksen ja siunaavan ruuan. Krishnalle uhratun kasvisruuan syöminen ei tuota vaikeuksia niille, jotka asuvat ja työskentelevät temppelissä, koska temppeli on heille yleensä se paikka, jossa ruokaillaan. Kiertuematkoilla voidaan tehdä seuraavia huomioita:

Kyl sen voi sit ajatella jos menee, tekee pitempää reissuu ja asuu siellä sun täällä ja sit yhtäkkii voi huomaa sen, et mitä kaikkee ihmiset tunkee suustansa sisään ihan vaan sen takii että yhes sekunnissa mun tekee mieli jotai ja toises sekunnissa mä pistän sen suuhun.

Ns. tavallisten ihmisten ruokailutavat saavat haastateltavan mietteliääksi. Luen sitaatista hämmennystä itsekurittomaksi ja välittömään nautintoon tähtääväksi tulkittua nykysuomalaista ruokakulttuuria kohtaan.(18)

Douglasin mukaan yhteisöt pyrkivät varjelemaan pyhiä paikkoja tahrautumiselta; rajoitusten on määrä suojella jumalallista maalliselta (Douglas 2000, 54). Alttaripalvelus on alue, johon liittyy Krishna-liikkeessä erityisiä puhtaustabuja. Alttaripalvelusta opiskellut Maija kertoo, että ennen alttarille menoa on ensiksi pestävä hampaat. Näin tehdään ennen suihkuun menoa, koska suu käsitetään Intiassa erityisen likaiseksi paikaksi. Suihkun jälkeen puetaan ylle puhtaat vaatteet. Naisten tulee sitoa hiukset huolellisesti. Kehoon piirretään vaishnavien tilaka-merkki (19). Lisäksi on suoritettava acamana eli rituaalinen puhdistautuminen veden ja mantrojen avulla. Naisen ei sovi suorittaa alttaripalvelusta kuukautisten aikana veren määrittyessä erittäin saastuttavaksi elementiksi.

Krishna-yhteisössä puhtaan ja epäpuhtaan jaottelua seuraa vastinpari henkinen ja aineellinen maailma, temppeli ja sen ulkopuolinen, materialistiseksi määrittyvä yhteiskunta. Temppeliyhteisön ulkopuolella asuvat pyrkivät tekemään kodistansa pienen temppelin. Saastumattomuutta edustaa liikkeessä ennen muuta henkinen maailma Krishna-jumalineen ja sitä tukevat erilaiset "henkisen elämän" harjoittamiseen kuuluvat puhtausstandardit.

Kuukautisveri ja rintamaito

Yksi suurimmista tabuista lähes kaikissa uskonnoissa, myös hinduperäisissä, on liittynyt kuukautisiin. Vuotavaan vereen on suhtauduttu ambivalentisti: se on symboloinut hedelmällisyyttä ja yltäkylläisyyttä sekä käsitetty uhriksi. Sen on myös nähty liittävän naisiin erityistä vaarallista voimaa, josta miesten täytyy pysyä erossa. Vaarallisena, epäpuhtaana ja voimallisena verenvuoto on ympäröity rituaalein. (King 1989, 73-74.)

Ruumis on Mary Douglasille sosiaalisen yhteisön symboli ja näin ollen ruumiiseen liittyvät säännöt edustavat hänelle yhteisöllisen järjestyksen ylläpitoa. Kaikki järjestelmät ovat rajakohdiltaan haavoittuvia, minkä tähden rajat vaativat erityistä kontrollointia. Ruumiin aukoista valuvat eritteet symboloivat yhteisön rajakohtien ylittämistä, jolloin ruumiin ja sen eritteiden kontrolloinnilla on mielekkyys siten, että sen kautta pyritään turvaamaan yhteisön järjestys. (Douglas 2000, 182-183, 190-192.) Julia Kristevalle kuukautisveri edustaa puolestaan sosiaalisen tai seksuaalisen identiteetin sisäistä vaaraa, joka yhteisökokonaisuudessa näyttäytyy uhkana sukupuolten välisille suhteille (Kristeva 1993, 202). Douglasia ja Kristevaa seuraten Grosz näkee kehosta erittyvien nesteiden paljastavan ennen kaikkea materiaalisuuden väistämättömyyden. Vuotavien nesteiden kontrollointi ei koskaan ole taattua, jolloin nesteet tuovat näkyviin subjektiuden rajallisuuden. (Grosz 1994, 195; ks. myös Kristeva 1982, 3.)

Groszin mukaan representaatiot naisen ruumiista ulkoapäin täytettävänä astiana tai säiliönä sekä tästä seuraten epäpuhtaana vuotona eivät ole paikannettavissa vain tietyille kehon alueille. Naisen ruumiillisuutta on ylipäänsä konstruoitu vuotavana ja kontrolloimattomana nesteenä, joka itsehillintään kykenemättömänä epäjärjestyksenä edustaa uhkaa kaikelle kiinteälle ja järjestäytyneelle. Tähän liittyy länsimaisessa kulttuurissa varsin yleinen käsitys naisruumiista hormonaalisten ja reproduktiivisten funktioiden armoilla olevana. (Grosz 1994, 203-204, 206.)

Ku mullon itelläni tää naisen keho, nii mä tietyllailla tiedän, että mitä tähän kuuluu. On vähän levoton mieli, mitä mä ihailen taas miehissä et niillä tietyllailla on se mielen tasapaino mun mielestäni vähän enempi hanskassa. Et naisel on vähän enempi semmosta ailahtelevuutta sinne tänne ja ihan luonnollisesti, koska on hormonit ja kaikki tämmönen toiminta myös, mikä vaikuttaa siihen ja se on vaan huomioitava.

Sitaatissa naiseus assosioituu miestä selkeämmin ruumiiseen; hormonaalisen toiminnan nähdään aiheuttavan naiselle "luonnollisesti" levottomuutta, siinä missä mieheys konstruoituu vakaamielisemmäksi. Haastateltavan puheen voi nähdä heijastavan niin vallitsevaan länsimaiseen ja kristilliseen kulttuuriin kuin myös intialaisperäiseen Krishna-kulttuuriin kuuluvaa sukupuolispesifiä mieli/ruumis -dualismia ja sitä kautta naiseuden biologisointia.(20)

Krishna-tietoisuudessa naisruumiin katsotaan olevan epäpuhtaassa tilassa kuukautisten aikana (Palmer 1994, 25) (21). Hanna kertoo oppineensa standardit, joiden mukaan kuukautisten kolmena ensimmäisenä päivänä naisen tulisi välttää alttaritarvikkeiden koskettamista ja keittiöön menemistä, hän ei saa tehdä ruokaa eikä kosketella kattiloita, uhraustarvikkeita tai muita "Krishnan astioita". Näiden kolmen päivän jälkeen tulee peseytyä kokonaan eli pestä myös hiukset (22), minkä jälkeen nainen voi pitää itseään puhtaana. Hannan ja Hannelen mukaan kysymys ei ole pelkästään kehosta ulos vuotavasta verestä, vaan myös naisen ihosta katsotaan kuukautisten aikana erittyvän epäpuhtauksia. Groszia seuraten näen naisen ruumiin liitettävän yhteisössä miestä läheisemmin kuuluvaksi materiaaliseen luontoon, josta seuraa tarve naiseen kohdistuville tabuille.

Anni kertoo kokevansa kuukautisista johtuvat "lepopäivät" myönteisesti; silloin voi "aineellisesta luonnosta" johtuen ottaa asiat rauhallisemmin. Tässä yhteydessä on kuitenkin syytä tuoda esiin eroja informanttien suhtautumisessa puhtausstandardien noudattamiseen arjessa. Esimerkiksi perheellinen Paula koki niiden tiukan noudattamisen kotioloissa käytännössä mahdottomana. Hän näki säädökset kuitenkin temppeliyhteisössä säilyttämisen arvoisiksi ja sanoi pyrkivänsä mahdollisuuksien mukaan itsekin niitä noudattamaan, mutta ajan, paikan ja olosuhteet huomioon ottaen. Säädökset ovat siis ehdottomampia temppelissä kuin sen ulkopuolella Krishna-tietoisuuden harjoittajien kodeissa. Tulkitsen tämän olevan yhteydessä temppelitilan pyhittämiseen, konstruoimiseen ideaalitilaksi Krishnan palvelemiselle, josta aineellinen lika pyritään pitämään erillään. Vaikka Krishnan palvelijoiden kodit nähdään "pieninä temppeleinä", ne ovat temppelin ulkopuolisina tiloina väistämättä yhteisöä uhkaavan ulkomaailman, materiaalisen kulutuskulttuurin "tahraamia". Koti ei saa täysin temppeliin verrattavaa statusta ainoastaan Krishnan palvomiselle omistettuna puhtaana tilana ja näin perhe-elämän sisällä voidaan sallia myönnytyksiä liikkeen puhtausstandardeista.

Nainen luokitellaan epäpuhtaaksi myös juuri synnytettyään, jolloin hänen koskettamistaan tulee välttää. Tämän nähdään liittyvän synnytyksessä kohdusta lapsen mukana ulos tulevien ruumiin eritteiden, kuten lapsen ulosteen saastuttavuuteen. Tämä kätkeytyy ylipäänsä materiaalisen luonnon näkemiseen saastuttavana:

Et aineellinen maailma on sellanen, et kun me aamul herätään, ni meiän naama on täynnä kaikkee ihmeellisiä... meiän naamast tulee kaikkee kauheuksii ulos ja... kaikist meiän kehon aukoist tulee kaikkee likaa ulos, se et meiän pitää ylläpitää sitä puhtautta, se on vaan semmonen aineellisen maailman automaatti, et sitä likaa tulee kokoajan. Samalla lailla ku joku temppelihuone pitää siivoo joka päivä, aina sielt tulee se sellanen samanlainen kauhee kasa sitä likaa, vaikka siel ei kukaa syö yleensä ja... kukaan ei kävele siel kengät jalas, ni aina siel on se sama likakasa tulee. Se on vaan tää aineellinen maailma tällanen.

Lainauksessa kehon aukoista "tunkeutuu" ulos rajalla oleviksi ja siten marginaalisiksi koettuja ruumiin eritteitä. Anttosen mallin mukaisesti sitaatissa rinnastuvat osuvasti toisiinsa ihmisruumis ja territorio, temppelitila. Niin yksittäisen Krishnan palvelijan identiteetin kuin Krishna-yhteisönkin henkisyyden ylläpito vaatii jatkuvaa puhdistautumista, siihen kuulumattomiksi katsottujen sisäisten ja ulkoisten ärsykkeiden kontrollointia.

Kuukautisveren määrittyessä hyvin saastuttavaksi substanssiksi nähdään rintamaito puolestaan positiivisena ja puhtaana. Anttosen mukaan siinä missä alaruumiin epäpuhtaiksi luokiteltavat eritteet edustavat patologisia tunteita kuten vihaa, symboloivat usein ruumiin yläosaan liittyvät puhtaaksi koetut eritteet (kyyneleet, rintamaito) esimerkiksi kiintymystä ja myötätuntoa. (Anttonen 1996, 83-84.) Inkan mukaan "on esimerkiks kuvauksii, että äidit saattaa tuntee niin suurta ekstaasii lapsistaan, että maito tulee niitten rinnoista ulos, vaikkei ne lapset ime niitä ollenkaan, et se voi sillai tulla ulos". Prabhupadan kirjoituksissa Krishna-jumalan äidin Yasodan rinnoista "virtaava" maito yhdistyy voimakkaaseen kaipaukseen, äidinrakkauteen ja -ylpeyteen hänen kuullessaan poikansa uroteoista maailmalla (Prabhupada 1986a, 269).

Seksuaalisuuden funktio ja kontrollointi

Douglasiin nojaava ja hänen töitään psykoanalyyttisessä viitekehyksessä lukeva Julia Kristeva näkee, että likaisen elementin kieltämisen avulla yhteisön ja luonnon välille sekä yhteisökokonaisuuksien sisään vedetään erottavat rajalinjat. Likaisuus muuttuu saastaksi, kun se suljetaan ulos maallisesta järjestyksestä. Saastaisuutena likaisuudesta muodostuu halun ei-objekti, ulossuljettu abjekti, joka luo pohjan ja järjestyksen näin vapautuneelle sosiaaliselle ryhmälle tai subjektin "puhtaasti omalle", joka vain tällä tavoin on pyhä. (Kristeva 1993, 196; ks. myös Anttonen 1996, 79.)

Prabhupadan (1986a, 225) mukaan "saastasta kaikkein vaarallisin on himo eli sukupuolielämä". Hänen mukaansa aineellista maailmaa hallitsee miehen ja naisen keskinäinen viehtymys. Kaikki "ehdollistuneet sielut" samastavat itsensä aineeseen ja liiallinen kiintymys sukupuolielämään vetää ihmiset entistä kauemmaksi todellisen henkisen olemuksensa oivaltamisesta. (Prabhupada 1987, 215.) (23) Marita kertoo, että Krishna-yhteisössä sukupuolielämä on säännösteltyä, koska seksuaalisuutta kontrolloimalla pystyy paremmin harjoittamaan henkistä elämää kuin antamalla aisteille vallan:

Me kontrolloidaan meiän seksuaalisuutta. Se on Intiassa jo tuhansia vuosia tiedetty se, mikä voima tavallaan on tällasessa, tai tällai seksuaalinen voima on olemassa ja Intiassa on myös tiedetty se aina, et sitä täytyy kontrolloida saavuttaakseen täydellistymän tässä elämässä. Elikkä tällaset sukupuolisuhteet on rajotettuja. Meillä [--] se rajotetaan sillei, et joko täydellinen selibaatti tai sitten sukupuolielämää voi harjottaa avioliitossa, mut pelkästään lasten hankkimiseks, jos sä pystyt kasvattamaan sun lapsistas jumaltietosia sillei, et sä pystyt antamaan heille myös sen henkisen elämän siemenen.

Sitaatissa seksuaalinen, haluava ruumis konstruoituu itsekuriin kykenemättömäksi, jolloin "täydellistymää" ei voi saavuttaa. Temppeliyhteisössä asuvat Krishnan palvelijat harjoittavat brahmachariaa eli selibaattia. Tällöin tulisi välttää sukupuolielämän ajattelemista, siitä puhumista ja sen toteuttamista kaikissa tilanteissa, eli siitä tulisi puhdistua täysin. Seksuaalisuus liittyy siis vain avioliittoelämään ja Niinan mukaan ihminen ei voi nauttia seksistä, ellei pyrkimyksenä ole "Krishna-tietoisten lasten" hankkiminen. Se on sukupuolielintemme tarkoitus ja silloin sukupuolielämä voi hänen mukaansa olla puhdasta: "sillai se elämä jatkuu puhtaana, siihen ei tartte sisältyy mitään häpeetä eikä mitään likaa eikä mitään perverssiä ollenkaan, vaan se voi olla puhdasta".

Haluava seksuaalisuus ei kuitenkaan paikannu nais- ja miesruumiisiin symmetrisesti. Prabhupadan (1986c, 9) mukaan: "Jos joku haluaa vapautua ehdollistuneen elämän aineellisista kahleista, hänen täytyy päästä eroon naisen muotoa kohtaan tuntemastaan viehtymyksestä." Prabhupada kuvaa naista "houkutuksen ruumiillistumaksi" (1986c, 9), joka on esteenä miesten oivallukselle. Tapasyaa eli itsekuria harjoittava "ihminen ei seurustele naisen kanssa lainkaan" (1986c, 8). Haastateltavani puolestaan toivat esiin sen, että naisten tulee omassa käyttäytymisessään huomioida munkkien kieltäymys:

Jos sä oot sellanen tavallaan siveellinen nainen, ni sä teet sen paljon helpommaks niille munkeille esimerkiks siellä, ku sit et sä kävelet jossain minimekossa sinne sisään ynnä muuta, ni se saattaa olla niille munkeille välillä tosi vaikeeta, koska niillä on muutenki vaikee asema munkkeina, et he harjottaa täydellistä selibaattia ja yrittää tavallaan harjottaa henkistä elämää hyvin tiukan standardin mukaisesti ja sä sit voit tehdä sen asian niille joko vaikeeks tai helpoks sun omalla käyttäytymisellä, et se on hirveen tärkeetä naiselle.

Sitaatista luettavan näkemyksen mukaan selibaatin harjoittaminen vaatii miehiltä naisia enemmän, sillä nimenomaan naisten tulee kiinnittää huomiota siveelliseen olemukseen ja käyttäytymiseen, jotta eivät häiritsisi munkkien keskittymistä henkiseen elämään. Näin naisten tulee oman siveellisyytensä lisäksi kantaa vastuuta myös miesten puhtaudesta.

Butlerin heteroseksuaaliseen matriisiin nojaavan tulkinnan mukaisesti sukupuolielämä ja avioliitto kuuluvat Krishna-yhteisössä itsestään selvästi vain kahden vastakkaisen ja toisiaan täydentävän kategorian, miehen ja naisen välille. Informanttien kerronnasta on luettavissa seksuaalisen kanssakäymisen samastaminen heteroseksuaaliseen yhdyntään. Kerronta konstruoi kuitenkin eroa vallitsevaan länsimaiseen seksuaalikulttuuriin, jota haastateltavat kritisoivat itsekkyydestä ja hedonismista:

Tietysti kun on alkava bhakta (24), niin säännöstelevät periaatteet saatto olla vähän hankalia, mutta tavallaan siihen lopputulokseen ollaan tultu, että niinku Prabhupadakin on sanonu, et se on todellisuudes vaan kärsimystä. Et sukupuolielämä on nii erilaisesti värittyny kaikkien elokuvien ja mainosten valossa, se on mukamas kaunista kukkien ruusuilla tanssimista, mut et se on aika aika... ei nyt ehkä väkivaltanen, mut aika raju toimenpide. Ja [--] se vaikuttaa henkiseen elämään, jos harrastaa laitonta sukupuolielämää ainoastaan omaks nautinnokseen. [--] Mut et jos lapsia haluu hankkia lisää ni kylhän se sitten... Mut se ei tarkota sitä, että vaikka [--] ei olis sukupuolielämää, ettäkö ei vois olla hellyyttä aviovaimon ja aviomiehen välillä.

Annina korostaa, että hellyyttä osoitetaan niin kumppanille kuin lapsillekin heidän perheessään halaamalla ja suukottamalla. Myös Maijan liitossa tunteita näytetään ja hän näki puolisoiden välisen halaamisen ja suukottamisen hyväksyttävänä, sillä henkisen elämän harjoittajatkaan eivät ole "tunteettomia robotteja". Toisaalta halaaminenkin edistää hänen mukaansa ihmisen virheellistä samastumista ruumiiseensa. Hänen mielestään tunteiden osoittamisen fyysisesti voi kuitenkin tietyssä määrin nähdä nuoren parin elämään kuuluvana seikkana, kun taas vanhemmiten omistaudutaan yhä selkeämmin kieltäymyksen harjoittamiselle.

Seksuaalisuus näyttäytyy näin ennen kaikkea rajanvedollisena kysymyksenä. Yhteisössä pyritään tekemään ero yhtäältä saastuttavan seksuaalisen halun sekä toisaalta puhtaan, Krishna-tietoisessa avioliitossa harjoitettavan, suvunjatkamiseen tähtäävän sukupuolielämän ja puolisoiden välisen aseksuaalisen hellyyden välille. Seksuaalisuuden torjuminen on kuitenkin myös tietynlaisen seksuaalisuuden tuottamista: seksuaalisuus konstruoituu nimenomaan maskuliinisen ruumiin sisäsyntyiseksi, vyöryväksi voimaksi, joka vaatii yhteisössä kontrollointia. Naisen tulee varoa herättämästä miehen seksuaalista halua, mikä viittaa heteroseksuaalisen järjestyksen rakentumiseen viime kädessä miehen seksuaalisuudelle (Vrt. Charpentier 2001, 99). (25)

Julia Kristevan mukaan abjekti on oppositiossa minään esiintyvä, koherenttia subjektia ja järjestelmää uhkaava ja tästä syystä hylätty objekti (Kristeva 1982, 2-4). Krishna-liikkeen jäsenten identiteetti muodostuu ruumiillisesta todellisuudesta pois pyrkimisen varaan. Käytännössä ruumista on mahdoton sivuuttaa ja kehon alituiset muistutukset itsestään (ravinnon tarve, ruumiin eritteet, seksuaalinen halu) uhkaavat henkisyyteen tähtäävää identiteettiä. Nimenomaan ruumiiseen kytkeytyvä halu, "himo", ei sukupuolielämä kokonaisuudessaan, muodostuu tutkimassani yhteisössä abjektiksi. Seksuaalinen ruumis erotettuna reproduktiivisesta ruumiista näyttäytyy torjuttavana elementtinä, koska se hajottaa subjektin kokemusta itsestään "puhtaan" henkisen elämän harjoittajana. Kuitenkin juuri haluavan ruumiin ulossulkeminen tuottaa temppelissä elävän brahmacharin (munkin) "puhdasta transsendenssia".

Ruumiillinen itsekuri ja vapautus

Krishna-liikkeen filosofiaan sisältyy voimakas ruumis/sielu -dualismi. Maritan mukaan ruumiilla on sukupuoli, sillä sielu ilmentyy materiaalisessa maailmassa joko miehen tai naisen kehossa. Sitä vastoin sielulla ei ole sukupuolta. Henki on ruumista tärkeämpi, koska henki on voima, joka antaa ruumiille elämän.

Myös Niina kertoo tietävänsä, että ruumis ja sielu ovat erillisiä. Hän kuitenkin toteaa, ettei se vielä riitä:
Mut se et me voitetaan meiän aistit eli meiän tää keho, ni se on sellanen, mikä varmaan ottaa multa koko elämäni. Ku se on sellanen prosessi mikä... kestää varmaan aika pitkään, mut et me voidaan kehittämällä tätä henkist tietoo ja tekemällä tämmösii henkisen elämän harjotuksii, just tätä antaumuksellist palveluu, ni me voidaan vähitellen ymmärtää, ettei me olla tämä keho, ettei se että väsyttää aamulla tai et on nälkä tai joitai muuta ni se ei oikeestaan vaikuta siihen meiän todelliseen tietoisuuteen millään lailla. Se on vaan sellanen meiän kone, missä se meiän todellinen minä on.

Haastateltava pyrkii olemaan samastamatta itseään ruumiiseensa ajattelemalla sen itsestään erilliseksi objektiksi. Ruumistietoisuudesta pyritään pääsemään eroon bhakti-joogan, siis antaumuksellisen palvelun avulla, johon kuuluvat tietyt itsekurimenetelmät, kuten aikainen aamuherääminen ja ainoastaan siunatun, Krishnalle pyhitetyn kasvisruuan (prasada) syöminen. Suhteessa itsekuriteknologioihin ruumis määrittyy näin monimutkaiseksi ja taipuisaksi instrumentiksi tai koneeksi, jota voidaan virittää pystyvämmäksi harjoituksilla (vrt. Grosz 1994, 151). Hannan mukaan itsekuriharjoitusten tavoitteena onkin saada aistit ja ruumis hallintaan:

Ja just se itsekuriharjotus ja se harjotus siitä, että saa ne aistit eli sen oman kehonsa vähitellen hallita, nii ettei se keho vaan koko ajan vie meitä sinne sun tänne, että nyt mun tekee mieli tota ja nyt mun vatsa haluu tota ja nyt mun sukupuolielimet haluu tota ja mun korvat haluu tota, vaan et se järki, älykkyys ja se, no ainakin älykkyys vähitellen ottaa sen hallinnan siitä kehosta, päättää, et ei sun tartte nyt syödä, ettet sä tartte tota, et tietää vähitellen mitä tarttee ja mistä tulee oikeesti hyvä olo. Ni semmosta itsekurii harjottaa täs bhaktijoogassa.

Näin ollen, vaikka ihanteellinen naisruumis on Krishna-yhteisössä feminiinisen kaino, viehättävä ja siveä, odotetaan naisilta samanaikaisesti myös tyypillisesti miehisiksi luokiteltuja hyveitä, kuten määrätietoisuutta, itsekuria, sekä kehon ja tunteiden kontrollia. Susan Bordo (1995, 171-172) näkee näiden ristiriitaisten vaatimusten luonnehtivan yleisesti aikamme naisideaalia: naisen tulee edelleen vaalia uhrautuvaa ja hoivaavaa perinteistä feminiinisyyttä, mutta tämä ei pelkästään enää riitä, vaan hänen tulee olla samanaikaisesti myös aktiivinen ja järkähtämätön suorittaja. Intialaistaustaisen Krishna-yhteisön ideaalinen naisruumis ei siten loppujen lopuksi jää niin kauas länsimaisen nykykulttuurin ideaalinaiseudesta kuin ensi näkemältä saattaisi kuvitella.

Krishna-liikkeen filosofian mukaan henkisen maailman tasolla miehet ja naiset ovat henkisiä sieluja ja täysin samalla viivalla. Aineellisessa maailmassa, jossa me joka päivä elämme, ruumis/sielu-dualismi johtaa kuitenkin hierarkiaan. Hanna toteaa, että miehen kehossa on helpompi tavoitella henkistä oivallusta viitaten Prabhupadan lausumaan, jonka mukaan miehen ruumiissa elävällä olennolla on paremmat mahdollisuudet vapautua aineen kahleista. Kuten länsimaisessa kulttuurissa, niin myös Krishna-yhteisössä naisen ruumis ja biologia konstruoidaan siis ainakin jossain määrin naisen elämää determinoivaksi elementiksi. (Ks. myös Palmer 1994; 30-31.) Haastateltavien tavoitteleman järkähtämättömän itsekurin ja ruumiin hallinnan näen symboloivan pyrkimystä saavuttaa henkinen subjektius ohittamalla naisen kohtaloksi nähty biologia.

Niinan mukaan naisten temppelielämällä ei ole Veda-kulttuurissa pitkää historiaa, sillä vasta tuodessaan Krishna-tietoisuutta länsimaihin, Prabhupada teki asian mahdollistavan uudistuksen. Hanna näkee tässä mahdollisuuden, sillä koska kieltäymyksellinen elämä temppelissä ei ole "perinteinen naisten juttu", on naisilla tilaisuus itse vaikuttaa siihen, millaiseksi temppelielämä heidän kohdallaan muovautuu. Krishna-liikkeessä tavoitteena on liike materiasta kohti henkeä ja jumaluutta kieltäymyksellisten ruumiin tekniikoiden avulla. Temppelissä elävillä liikkeen jäsenillä on Krishnan palvelemisen ympärille rytmittyvä päiväohjelma. Riinan päivä temppelissä alkaa puoli neljän jälkeen peseytymisellä aamuohjelman käynnistyessä puoli viideltä. Tämän jälkeen hän harjoittaa kaksi tuntia mantrameditaatiota ennen seitsemältä alkavaa toista aamuohjelmaa. Päivä kuluu erilaisten palvelusten ja pyhien kirjoitusten lukemisen merkeissä iltakuuteen, jolloin on edessä vielä iltaohjelma. Nukkumaan hän käy noin yhdeksän aikaan.

Temppelissä asuvien Krishna-tietoisuuden harjoittajien ruumiintekniikoista on löydettävissä mielenkiintoisia yhtäläisyyksiä Taina Kinnusen väitöskirjassaan Pyhät bodarit (2001) tutkimiin kehonrakentajiin. Ensi näkemältä saattaa vaikuttaa, ettei yhtäältä henkistä täydellistymää tavoittelevien ja näennäisesti ruumiin sivuuttavien ja länsimaista individualismia kritisoivien Krishnan palvelijoiden ja toisaalta täydellistä ruumista tavoittelevien kilpakehonrakentajien projekteilla ole mitään yhteistä toistensa kanssa. Kuitenkin sekä antaumuksellinen Krishnan palveleminen että kilpakehonrakennus edellyttävät tietynlaista asennetta: totaalista omistautumista valitulle elämäntavalle. Kinnusen mukaan kehonrakentajan ruumis ei tule koskaan valmiiksi, vaan rituaalien mukaisesta elämästä tulee päämäärä sinänsä (Kinnunen 2001, 241, 243). Suvin näkemyksen mukaan taas Krishna-liikkeen "täydellistymä" on antaumuksellista palvelua. Prosessi on osa päämäärää, koska tavoitteena on palvella Krishnaa yhä paremmin. Molempia yhdistää kontrolloitu päivästä toiseen jatkuva tinkimätön Krishnan palvelemiseen tai kehonrakennukseen keskittyvä elämänrytmi, johon kuuluu muun muassa ruoka-aineiden jako puhtaisiin ja epäpuhtaisiin. Ruumiin ohittamisen pyrkimyksen voi Krishnan palvelijoilla nähdä merkitsevän myös ruumiiseen kiinnittymistä siten, että he ovat jatkuvasti erittäin tietoisia omista ruumiistaan ja niiden toiminnoista. Sekä kehonrakentajien että Krishnan palvelijoiden kohdalla askeesin voi lisäksi tulkita tärkeäksi symboliksi ryhmäidentiteetille (ks. kehonrakentajista Kinnunen 2001, 117-119,133-134).

Krishnan palvojien ruumiin kontrolloinnin harjoittamiseen kuuluu osana myös esimerkiksi "Krishnan ilmestymispäivänä" harjoitettava paastoaminen:

Paasto on tavallaan itsekuria ehkä joilleki. Mulle se on välil itsekuria et mä ainakin, mun on pakko juoda aina jotakin, koska mul on ni huonot munuaiset. Mut joilleki ihmisille se on kauheen helppoa, et ei mikään ongelma, et se riippuu aina henkilöstä, et kelle mikäki on itsekuria. Et "Janmashtami", minä me paastotaan koko päivä ja sit keskiyöllä sen saa rikkoo, sit meil on iso juhla-ateria: kaikki meiän paastot päättyy aina isoon juhlaan (naurahdus). Sit kaks kertaa kuukaudes me paastotaan viljatuotteista niinku riisistä, pavusta, viljasta ja hmm, en mä nyt, se ei oo mitään itsekuria, et sillon saa syödä, tekee vaan sellast kevyempää ruokaa niinku syö hedelmiä ja tällast kevyempää, varmaan itse kullekki on ihan terveellinen asia, ettei aina tartte syödä jotai gheessä paistettua (naurahdus), gheessä paistettua jotai mitä lienee, pureja, et se on myös ihan terveyttä edistävä seikka.

Sitaatista ilmenee, kuinka ruumis ei ole niin vain ohitettavissa, vaan se asettaa rajat paastoamiseen. Kieltäytyminen aisteihin liittyvistä nautinnoista ei ole liikkeessä totaalista; kuten esimerkiksi kristillisessä ja islamilaisessa perinteessä, myös Krishna-liikkeessä paastot päättyvät juhlaan runsaine aterioineen. Huomionarvoista on, että taburuuat pysyvät kuitenkin kiellettyinä. Lainauksessa näkyy lisäksi länsimaissa hyvin keskeinen terveysdiskurssi, jossa rasvattomuus näyttäytyy moraalisena hyveenä (ks. esim. Puuronen 2004). Sitaatissa paastoa perustellaan terveysretorisesti. Toisaalta valtakulttuurin rasvan pelko ei yleensä juurikaan näy Krishna-liikkkeen keittiössä, vaikka ruuat onkin eroteltu puhtaisiin ja epäpuhtaisiin. Esimerkiksi gheetä eli kirkastettua voita ja täysmaitotuotteita käytetään havaintojeni mukaan runsaskätisesti.

Ruumista ei Krishna-liikkeessä periaatteessa nähdä esteenä vapautuksen saavuttamisella, vaan Siljan mukaan "aineellisesta kiintymyksestä" (aistihaluista) voidaan vapautua jo käsillä olevassa elämässä:

Voi saavuttaa jo täs elämäs, täs kehossa. Srila Prabhupada, joka toi Krishna-filosofian ja uskonnon sillon tänne, ni hän oli semmonen henkilö, et hän oikeestaan koko elämänsä eli tämmöses vapautuksen tilassa, et ei hän ollu kiintyny aineellisiin asioihin väärällä tavalla, tai millään tavalla kiintyny aineellisiin asioihin. Hän oli aina vaan uppoutunu palvelemaan Krishnaa, Jumalaa [--] Nyt hänen seuraajiaan on hyvin paljon [--] edistyny myös tälle tasolle että, he on puhtaana aineellisesta kiintymyksestä.

Siljan mukaan pyrkimyksenä kuitenkin on, ettei "lihalliseen maailmaan" tultaisi enää uudestaan, ettei synnyttäisi enää kehoon ja käytäisi läpi ruumiillisuuteen liittyviä vaivoja, vaan että kuoltua päästäisiin Krishna-jumalan luo henkiseen identiteettiin. Ruumis näyttäytyy Krishnan palvelijoiden kerronnassa voitettavana ongelmakohtana. Paradoksaalisesti ruumis on kuitenkin välttämätön harjoitettaessa toimintoja, joilla pyritään minimoimaan ruumiin valtaa ja saavuttamaan vapautus. Tällöin Krishnan palvelijat kyseenalaistavat argumentoimaansa tiukkaa dualismia. Rinnastaessani Krishnan palvelemisen kilpakehonrakennukseen näen, että viime kädessä kummassakin tapauksessa ruumiista muodostuu koko elämän kestävä projekti. Näin siitä huolimatta, että kehonrakentajat tavoittelevat täydellistä ruumista ja Krishnan palvelijat puhdasta henkisyyttä.

Naisruumis Krishnan palvelijana

Ruumiillisilla akteilla on liikkeessä merkityksensä muutenkin kuin kieltäymyksen kautta. Ruumista tarvitaan sen toisarvoisuuden painottamisesta huolimatta kaikessa Krishnalle tehtävässä palveluksessa:

Krishna-liikkeen filosofiasta selkeästi luettavissa oleva (nais)ruumiskielteisyys ei ole totaalista, vaan ruumiin voi nähdä myös ilon ja hyödyn lähteenä. Mia kokee ruumiinsa vahvaksi ja käyttökelpoiseksi ja on tyytyväinen voidessaan hyödyntää kehoaan ja monivuotista tanssiharrastustaan Krishnan palvelukseen esittämällä intialaista tanssia yhteisön tilaisuuksissa:

Sellanen ulkonen kauneus, mitä minussa nyt sit on tai ei niin, ni se on ollu must kiva, et mä oon voinu ajatella et mä voin myös sen pistää siihen Krishnan palvelukseen sillä, et mä oon esittänyt tanssii, se on sellanen missä mä oon ajatellu, et okei, tää on hyvä paikka, et aikasemmin [--] siihen on aina sekottunu sellast egoiluu, et vitsit mä oon hyvä ja mä osaan tehä tän ja... Mut se et jos mä oon saanu Krishnalta, loppujenlopuks Krishnalta nää taipumukset, mitä mä pystyn tekemään ja sit jos mä teen sitte ne hommat, mitä mä pystyn, jos mä teen ne palveluksena Krishnalle nii se on ihan täydellistä.

Sen lisäksi, että ruumis toimii liikkeessä välineenä vapautukseen ja antaumukselliseen palveluun kokevat haastateltavani sen avulla myös positiivisia tunteita ja yhteyttä Krishna-jumalaan:

Kun mä tanssin alttarihahmojen edessä ja [--] esitän heille rukouksia ni, kyllä mä koen rakkaudentunnetta Krishnaa kohtaan ja koen sen, et kuinka armollinen hän on, [--] et hän antaa meiän harjottaa tätä bhaktijoogaa.

Joskus tulee semmosia hyvin autuaita tunteita siinä, tai varsinkin joskus, erityisesti tuolla kirtanoissa, mis me lauletaan tätä mantraa yhteen ääneen, tosi hyvä melodia ja hyvät soittimet, sillon tulee kans semmonen hyvä olo siitä, et pääsee lähemmäs Jumalaa.

Uskonnollista kokemusta teoretisoitaessa näen hyödyllisenä Teresa de Lauretisin käsitykseen kokemuksesta. de Lauretis ei näe kokemusta individualistisena, jonain yksilölle eksklusiivisesti kuuluvana, vaan prosessina, jossa "sisäinen" ja "ulkoinen" maailma kohtaavat ja subjektit jatkuvasti konstruoituvat. Kokemukset tuottuvat vuorovaikutuksellisesti yksilön sitoutuessa merkityksiä antaviin diskursseihin, järjestelmiin ja käytänteisiin. (de Lauretis 1984, 159, 182.) de Lauretisia soveltaen näen, ettei kyse ole niinkään naisista, joilla on uskonnollisia kokemuksia, vaan uskonnollinen (nais)subjekti rakentuu näissä kokemuksissa ja niiden kautta. Näen yhteisölliset rituaalit keskeisiksi näissä elämyksissä, joissa fyysinen ja psyykkinen ovat erottamattomasti toisiinsa kietoutuneet.

Eletty ruumis - naisruumiin kipuja ja vahvuuksia

Elizabeth Groszin mukaan sekä subjektin psyykkiset että sosiaaliset ulottuvuudet saavat paikkansa eletyssä ruumiissa (Grosz 1994, 23). Ruumis kantaa mukanaan omaa historiaansa, jossa ovat läsnä myös ruumiissa koetut vastoinkäymiset, onnettomuudet ja sairaudet (mts.142). Haastateltavan menneisyyteen kuuluu sellaisia ongelmia, joista johtuen hän kertoo kokeneensa naiseuteen liittyvät kysymykset itselleen vaikeina. Krishna-tietoisuuden hän koki tarjonneen ulospääsyn vallitsevan kulttuurin seksuaalisuutta korostavasta ilmapiiristä:

Krishna-tietosuus oli mulle suuri helpotus sillon parikymppisenä, koska täällä ei o sellast avointa metsästystä sukupuolten välillä. Meilläki oli sillon aluks temppelissä, ku mä liityin ni, siel oli vaan semmonen verho oviaukkona naistenhuoneesee (--) joskus mä aattelin, et tää on kyllä nii hienoa, et tääl on tämmösii nuorii poikii ja nuorii tyttöjä, kauniit tyttöjä siellä oli ja… poikia, ne kulki siit vaan ohi, mut ei kukaan tullu sinne, et hei onkos täällä, niinku sillai pilaillaan, tavallisissa yhteisöissä joku saattas tulla vähän sillai että, onpas täällä kivoja tyttöjä. Mä arvostin sitä, et pojat oli kiinnostuneempii henkisest elämästä ku vaan vihelteleen tyttöjen perään.

Haastateltava kertoo selvittäneensä ongelmiaan, mutta uskoo tekevänsä niiden kanssa töitä vielä pitkään. Hyvänä asiana hän näkee kuitenkin sen, että pakenemisen sijaan hän pystyy nykyään käsittelemään ongelmiaan ja on tietoinen niiden vaikutuksesta elämäänsä, mitä kautta myös Krishna-tietoisuuden harjoittaminen sujuu helpommin. Krishna-tietoisuuden haastateltava kokee elämässään voiman lähteenä, joka on auttanut kestämään ruumiin kolhuja ja pettymyksiä. Tässä yhteydessä on syytä tuoda esiin naisten motiiveja uusiin uskonnollisiin liikkeisiin liittymiselle tutkineen Susan J. Palmer tutkimus. Palmer (1994, 28-29, 260-261) tuo esiin, kuinka monet hänen informanttinsa esittivät kritiikkiä vallitsevaa länsimaista kulttuuria kohtaan, joka näkee naisen pelkkänä seksiobjektina miehen nautinnolle. Palmerin informantit korostivat omien haastateltavieni tavoin sitä, kuinka henkistä oivallusta tavoittelevat Krishna-tietoiset miehet eivät suhtaudu naisiin välineellistävästi. Omassa aineistossani myös kritiikki länsimaisen median seksististä naiskuvaa kohtaan oli voimakasta.

Näennäisen sukupuolineutraali ruumiillisuuden torjunta voidaan nähdä ilmauksena kulttuurin naisruumiiseen kohdistuvasta misogyniasta, jota naiset itsekin saattavat tiedostaen tai tiedostamattaan kantaa (Heinämaa & Näre 1994, 5-6; Palin 1996, 231). Päivi kertoo kokeneensa aiemmin, että naisen keho olisi jollain tapaa miehen ruumista huonompi ja että hänen naisen ruumiinsa rajoittaisi häntä myös Krishna-tietoisuuden harjoittamisessa.

Siihen aikaan kun me kiinnostuttiin Krishna-tietoisuudesta, tietynlainen ilmapiiri ehkä sillon oli hirveen sellanen kieltäymyksellinen. Ja sillon ei arvostettu perhe-elämää sillä tavoin ku jo nykypäivänä arvostetaan sitä... ja sillon tietyllailla kielsi kaikennäköset tunteet ja sen naisena olemisen myös että tietyllailla se oli vähän epäkypsä tapa soveltaa tätä filosofiaa, missä sanotaan, et me ollaan palvelijan palvelijoita kaikki, Krishnan palvelijoita ja se on näin, mutta jos sä et oo viel sil tasolla, ni sitte sä joudut keinotekosesti olemaan jotai ja sillo mä [--] tietyllailla sen mun naiseuden jätin sivuun ja kielsin tietyllailla ihan sen olemassaolon... ja laitoin vaan elämääni sitä henkistä elämää ja henkistä elämää [--] mutta nytte voin sanoo et mä tietyllailla vaan peitin sitä mun todellista minää kuitenki mikä siellä on.

Sitaatissa konstruoidaan naiseus henkilön "todellisena minänä" ja tähän naiseuteen kytketään tunteet ja perhe-elämä, jolloin naiseus määrittyy oppositioon suhteessa miehiseksi konstruoituvaan kieltäymykselliseen henkisen elämän harjoittamiseen temppelissä. Näin ollen Päivi pohtii jättäneensä todellisen naisen minänsä sivuun kokeakseen voivansa harjoittaa henkistä elämää "oikealla" tavalla. Päivin kerronnasta voi myös lukea kritiikkiä hänen yhteisössä aiemmin kokemaansa tunteet kieltävää ilmapiiriä kohtaan.

Adrienne Richin mukaan positiivinen äitiys voi merkitä naiselle voimallista ruumiillisuuden oivaltavaa kokemista, jonka myötä nainen voi oppia ajattelemaan oman ruumiinsa kautta (Rich 1986, 13, 246, 284) (26). Eräälle haastateltavalle raskaudet, synnytykset ja äitiys ovat olleet monessa mielessä voimakkaita ruumiillisia kokemuksia. Synnytykset ovat olleet erittäin kivuliaita tapahtumia ja myös lapsen kasvatus vei alussa paljon hänen voimiaan. Tyttölapsensa syntymän jälkeen hän kertoo kuitenkin pystyneensä kohtaamaan niitä pettymyksiä ja pelkoja, joita hänellä on omassa naisen ruumiissaan ollut ja saavuttamaan itseluottamusta naisena ja Krishna-tietoisuuden harjoittajana:

Must tuntuu että tää tyttölapsi on mua herättäny positiivisesti, et mä en enää ajattele siit niin negatiivisesti vaan mä oon tajunnu sen voiman, että mikä siin oikeestaan voi olla siinä naisellisuudessa ja siin naisen kehossa positiivisesti, et mä oon kokenu tosi positiivisesti tän tytön. [--] mä pystyn paremmin hyväksyy itteni naisena... itsessäni... ettei se henkisen elämän harjoittamiseenkaan vaikuta, oonko mä miehen vai naisen kehossa [--] mä pystyn hyvin naisena tekemään sen, mä pystyn saavuttamaan ihan saman päämäärän ku joku mieskin henkisessä elämässä myös.

Lopuksi

Aineiston pohjalta totean, että keskeiseksi seikaksi sukupuolta problematisoitaessa muodostui Krishna-yhteisössä tendenssi aineellisuuden ja ruumiin ylittämiseksi, jolloin rituaalinen puhtaus näyttäytyy yhteisössä hyvin voimakkaana, koko liikkeen filosofian ja käytänteet läpäisevänä elementtinä. Krishna-tietoisuuden harjoittajien päämääränä on nousta henkiselle tasolle ja sanoutua irti "aineellisesta maailmasta". Tämä ilmenee ravinnon, ruumiin eritteiden ja erityisesti seksuaalisuuden kontrolloinnissa. Seksuaalinen halu abstraktimpana ja vaikeimmin paikannettavana (henkinen/fyysinen) muodostuu ongelmallisimmaksi kontrolloitavaksi ja monien liikkeen säädöksien taustalla voikin nähdä pyrkimyksen seksuaalisuuden säätelyyn.

Sukupuolta koskevat rajalinjat konstruoituvat yhteisössä sangen mielenkiintoisesti. Hare Krishna-liikkeen auktoriteettina toimivista A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupadan kirjoituksista ja informanttien kerronnasta luen kaksi päälinjaa sukupuolta koskien. Ensinnäkin bhakti-joogan periaatteen mukaan ihmisen ei tulisi samastaa itseään ruumiiseensa. Myyttisellä ideaalitasolla kaikki ovat Krishnaa palvelevia henkisiä sieluja eikä sielulla nähdä olevan sukupuolta. Toisaalta taas sosiaalisella tasolla "aineellisessa maailmassa" ruumis konstruoituu hierarkkisen sukupuolieron tuottajaksi. Krishna-liikkeessä ihanteellinen naisruumis rakentuu perinteisesti feminiinisyyteen yhdistettävistä piirteistä, kuten ujoudesta ja ennen kaikkea siveydestä. Krishna-yhteisö ei myöskään ole länsimaisista kauneusihanteista vapaa. Ideaaliseen naisruumiiseen yhdistyy liikkeessä myös tyypillisesti maskuliinisuuteen liitettyjä piirteitä, kuten itsekuri sekä ruumiin ja tunteiden hallinta, missä Krishna-kulttuurin voi nähdä heijastavan länsimaisen kulttuuriin nykyistä henkisesti vahvaa, mutta ulkoisesti hyvin feminiinistä naisihannetta. Kummassakin tapauksessa päämäränä on voittaa naisen oletettu biologiasta johtuva haavoittuvaisuus.

Saastuttavaksi koettu seksuaalisuus rakentuu liikkeessä maskuliiniseksi "voimaksi", joka yhdistyy naiseen lähinnä sen kautta, että hänen ruumiinsa herättää miehen halun. Heteroseksuaalinen halu, joka siis viime kädessä konstruoituu miehen haluksi, näyttäytyy itsestäänselvyytenä, jota kuitenkin voimakkaasti kontrolloidaan aineellisuudesta vapautumisen ollessa päämääränä. Yhteisössä pyritään tekemään selkeä erottelu yhtäältä uusintavan sukupuolielämän (reproduktiivinen ruumis) ja toisaalta saastuttavan seksuaalisuuden (haluava ruumis) välille. Komplementaarisen sukupuolieron ja heteronormatiivisen sukupuolijärjestelmän konstruoimisella näen tuotettavan yhteisön koherenssia ja pysyvyyttä.

Huomionarvoista on liikkeessä argumentoidun voimakkaan dualismin osittainen kyseenalaistuminen henkisen elämän aktiviteettien tapahtuessa ruumiin avulla. Myös "täydellistymän" ja positiivisen jumalyhteyden saavuttamiseen pyritään ruumiillisten aktien kautta. Näin ollen Krishna-tietoisuudesta muodostuu tietyssä mielessä hyvin ruumiillinen projekti. Sielu/ruumis -hierarkia ei kuitenkaan häviä, sillä ruumis on vain väline henkisyyteen, ei päämäärä tai arvo sinänsä.

Haastatellut naiset suhtautuivat hyvin kriittisesti länsimaisen kulttuurin naiskuvaan nähden sen omasta näkökulmastaan henkisen elämän harjoittajina naista halventavana. Krishna-tietoisen elämän voikin mielestäni tulkita myös erääksi tavaksi pyrkiä tietoisesti irrottautumaan vallitsevasta naista objektivoivasta seksuaalikulttuurista, vaikka maallikon silmään vapautuminen voisikin näyttää näennäiseltä.Yhtä kaikki haastattelemani naiset ovat tyytyväisiä yhteisössään: he tunsivat saavansa Krishna-tietoisuudesta voimaa elämäänsä ja voivansa halujensa mukaan toteuttaa itseään liikkeessä. Siten he ovat kaikki hyvin sitoutuneita Krishna-tietoisuuteen ja heillä on vahva halu edelleen kehittyä Krishnan seuraajina.

Viitteet

(1) Suomen yhteisön virallisena nimenä on Krishna-liike, mutta informanttieni mukaan termi Hare Krishna-liike on yhtä hyvin käytössä. Ihmiset tunnistavat yhteisön helpommin Hare Krishna- nimestä, minkä vuoksi sitä käytetään varsinkin kadulla Krishna-tietoisuutta levitettäessä. Hare viittaa jumaluuden feminiiniin prinsiippiin Srimati Radharaniin eli Radhaan; liikkeen jumalakäsitys ei näin ollen ole eksklusiivisen maskuliininen. Ks. Radhasta vaishnava-traditiossa Kinsley 1987, 81-94.

(2) Krishna on eräs hindupantheonin suosituimmista jumalhahmoista. Krishna-liikkeen jäsenet käsittävät Krishnan Jumaluuden ylimmäksi persoonallisuudeksi (ks. Knott 1986, 23-24, 61).

(3) Ajatus eletystä, kokemuksellisesta ruumiista viittaa Maurice Merleau-Pontyn ruumiinfenomenologiaan, minkä vaikutus on nähtävissä Groszin ajattelussa. Subjektius ja toimijuus on Groszin mukaan ennen muuta ruumiillista. (Ks. Lempiäinen & Liljeström 2000, 120-123.)

(4) Butlerin ajattelu sukupuolesta tiivistyy feministiseen genealogiaan ja performatiivisuusteoriaan. Feministinen genealogia kyseenalaistaa sukupuolen luonnollisen alkuperän ja performatiivisuus taas viittaa sukupuolen esitettävyyteen; sukupuoli on tekemistä, akteja. (Butler 1990, 1993.)

(5) Haastateltavani käyttävät termiä ashram temppelissä elävien naisten yhteisestä asuinhuoneistosta. Naimattomat Krishnan palvelijat asuvat temppelissä sukupuolieriytyneesti. Avioituneet Krishnan palvelijat asuvat temppelin ulkopuolella Krishna-tietoisissa kodeissaan.

(6) Artikkelini ja sen aineistolainaukset perustuvat naisen kategoriaa Suomen Hare Krishna-yhteisössä käsitelleeseen uskontotieteen pro gradu-tutkielmaani (Ahonen 2002). Käytän haastateltavistani pseudonyymejä. Tekeillä olevassa väitöskirjassani laajennan tutkimustani ottaen tutkimuskohteekseni Krishna-liikkeen rinnalle myös muita intialaisperäisiä uususkonnollisia liikkeitä. Feministisen tutkimuksen erokeskusteluun kytkeytyen väitöskirjani kysymyksenasettelussa keskeistä on sukupuolen sekä siihen kietoutuvien muiden eron kategorioiden, kuten etnisyys, kansallisuus ja seksuaalisuus problematisointi.

(7) Kokemuksen käsite on feministisessä tutkimuksessa nähty monella tapaa problemaattisena ja erityisesti on kyseenalaistettu kokemuksen käsittäminen välittömänä ja autenttisena minän ilmaisuna (Koivunen & Liljeström 1996, 277). Kokemuksen yksilöllisyyden korostamisen sijaan on tuotu esiin se, että tulkitsemme kokemuksemme ja ymmärryksemme itsestämme aina meille saatavilla olevien diskurssien ja representaatioiden läpi (Skeggs, 1995a, 17). Foucault’laisittain näenkin, että yhteiskunnalliset, institutionaaliset ja kulttuuriset käytännöt tuottavat tietynlaista puhetta tietystä asiasta (Foucault 2002). Näin ollen haastattelemieni naisten puhe ei viittaa naisten "omiin", naisille erityisiin, yksilöllisiin kokemuksiin naiseudesta ruumiista tai seksuaalisuudesta, vaan katson näiden itserepresentaatioden heijastavan sekä Krishna-liikkeessä että vallitsevassa suomalaisessa yhteiskunnassa läsnä olevia valtasuhteita. Yhtä kaikki korostan sitä, että kokemuksen diskursiivinen luonne ei tee kokemuksista vähemmän "todellisia". Ruumis on eletty, tunteva ruumis ja pidän myös tärkeänä sitä, että työni "konkreettiset" naiset eivät redusoidu pelkiksi sukupuolen tuottamisen merkeiksi.

(8) Tutkimuseettiset sekä valtaan ja toiseuteen liittyvät kysymykset ovat saaneet asianmukaista huomiota feministisessä kulttuurintutkimuksessa (ks. esim. Skeggs 1995b). Nähdäkseni tutkimuseettiset kysymykset nousevat empiirisessä kenttätyössä esille kenties vielä voimakkaammin kuin tekstuaalisessa analyysissa, sillä kenttätutkijana analysoin ja tulkitsen naisia, joiden kanssa olen välittömässä vuorovaikutuksessa ja jotka opin kenttätyöprosessin kuluessa ainakin jossain määrin tuntemaan. En jaa tutkittavieni maailmankuvaa, mutta Intia ja sen moninainen kulttuuri ovat myös minun kiinnostukseni kohteina ja minulle jossain määrin tuttuja Pohjois-Intiassa tekemäni vapaaehtoistyön kautta. Tämä on ollut eräs yhdistävä tekijä minun ja haastateltavieni välillä, jotka ovat suhtautuneet minuun ja tutkimusintressiini alusta alkaen myönteisesti ja yhteistyöhaluisesti. Tutkijan ja tutkimuskohteen välinen ei-hierarkkisuus on kuitenkin väistämättä illusorista (Assmuth & Tapaninen 1994, 181). Liittäessäni informanttien kerronnan laajempaan viitekehykseen, on kyse tiedon tuottamisesta heidän puheensa pohjalta. Esille nouseekin tulkinnan ongelma, eli tutkijan valta tulkita toisten (naisten) puhetta ns. akateemisella asiantuntemuksella (Rowe 1995, 111). Tilannetta ei tee helpommaksi se, että olen artikkelissani keskittynyt varsin henkilökohtaisiin ja arkaluonteisiin teemoihin, kuten ruumiiseen, seksuaalisuuteen ja sukupuoli-identiteettiin. Tutkimukseni liikkuu kuitenkin pääasiassa representaatioiden tasolla, sillä tarkastelen ennemminkin haastateltavieni puheen takana olevia diskursseja kuin heidän ns. yksilöllisiä kokemuksiaan (ks. edellinen viite). Näen myös, että tehtäväni tutkijana on nimenomaan tulkita tuotettu materiaali siihen sopivalla teoreettisella viitekehyksellä, jonka tuon ekplisiittisesti esiin. Lisäksi, kun aineisto ja tieto käsitetään luonteeltaan vuorovaikutukselliseksi esim. feministisen antropologian tapaan, määrittyy kenttätutkija subjektiksi, joka tiedostaa, ettei kerro kohteestaan "koko totuutta" (Vasenkari 1996, 9; feministisestä antropologiasta ks. esim. Assmuth & Tapaninen 1994, 172; Utriainen 1996, 278). En väitä, että oma lukutapani olisi ainoa mahdollinen, mutta näen, että aineistoni antaa perustetta tämänkaltaiseen luentaan.

Eettisesti perusteltuna näen suorien sitaattien "siistimisen" siten, että olen karsinut lainauksista pois ajatussisältöön kuulumattomat "niinku" ynnä muut puhekieleen väistämättä kuuluvat täytesanat. Tästä seikasta olen keskustellut erään informanttini kanssa ja mielestäni ratkaisu vähentää herkästi syntyvää kuilua tutkittavien yleiskielisen kerronnan ja tutkijan tieteen kielellä tapahtuvan analyysin välillä. Erityisen tärkeänä eettisenä kysymyksenä näen myös haastateltavieni intimiteetin mahdollisimman huolellisen suojaamisen, vaikka monet haastatellut naiset suhtautuivat tutkimushaastatteluihini hyvin välittömästi ilmaisten, että olisivat voineet esiintyä myös omalla nimellään. Olen saanut kokea haastateltavien luottamuksen heidän kertoessaan minulle naiseuteen ja ruumiillisuuteen liittyvistä hyvinkin kipeistä asioista. Lisäksi Suomen Krishna-liike on varsin pieni yhteisö, jossa kaikki tietävät toisensa. Näin ollen en tuo esiin haastateltavieni taustoja, joista heidän henkilöllisyytensä voisi päätellä. Lisäksi haastateltavista käytettäviä nimiä ja tunnisteita on muunneltu sekä viitteet haastatteluaineistoon poistettu tunnistamisen estämiseksi. Artikkelin tarkastaneiden asiantuntijoiden lukemassa versiossa aineistoviitteet ovat olleet näkyvillä.

(9) Ruumis on sekä feministisessä että kulttuurintutkimuksessa, mutta myös populaarikulttuurin kentällä viime vuosikymmeninä usein käsitetty pinnaksi, johon kulttuuriset merkitykset, säännöt ja hierarkiat piirtyvät (ks. esim. Bordo 1995, 165; Palin 1995, 237).

(10 Krishna-tietoisuus on olennainen osa halki Intian harjoitettua vaishnava-liikettä, joka keskittyy Vishnun, Krishnan tai Raman palvontaan (Junnonaho 1996, 71; Knott 1986, 59). Vaishnava-kulttuurilla tarkoitetaan Vishnu-kulttuuria ja Vishnu puolestaan on yksi hindulaisuuden kolmesta pääjumalasta. Krishna-tietoisuuden harjoittajat käsittävät Vishnun (niin kuin Ramankin) Krishnan laajentumaksi. Krishna-yhteisössä termejä vaishnava-kulttuuri ja Veda-kulttuuri käytetään paljolti synonyymisesti. Veda-kulttuuri taas viittaa Krishnan palvelijoiden puheessa enemmän Krishnan palvelijoiden käyttäytymisetikettiin (TKU/N/02/2:3).

(11) Aiempaa tutkimusta intialaisperäisten uusien uskonnollisten liikkeiden sukupuoliproblematiikasta on tehty amerikkalaisen gender-feminismin kontekstissa (ks. esim. Palmer 1994, Puttick 1997). Gender-feminismille on ominaista sosiaalikonstruktionistinen näkökulma sukupuoleen sekä dikotomia biologisen ja sosiaalisen sukupuolen välillä. Sex/gender-jaottelussa sukupuolten erottelu on biologisesti annettua; biologinen sukupuoliero nähdään kyseenalaistamattomana faktana, kun taas sukupuoliroolit käsitetään kulttuurisesti konstruoiduiksi (ks. esim. Liljeström 1996, 115-118). Tutkimuksen painopiste on näin ollen sukupuolirooleissa ja niihin sosiaalistumisessa. Puttickin (1997, 5) mielestä keskeinen kysymys uusien liikkeiden tutkimuksessa onkin se, missä määrin niiden tarjoamat sukpuoliroolit voidaan nähdä naisia tukahduttavina, missä vapauttavina. Palmer (1994, xi-xvii) puolestaan pohtii naisten motiiveja liikkeisiin liittymiseen hakien syitä esimerkiksi sukupuoliroolien hämärtymisestä, seksuaalisesta vapautumisesta, ydinperheen murentumisesta ja moraalirelativismista nyky-yhteiskunnassa. Tässä tutkimuskontekstissa omat tutkimusintressini eivät ole sukupuolirooliajattelussa, vaan poststrukturalistisesta näkökulmasta kysyn, miten kategoria nainen ylipäänsä tulee tuotetuksi liikkeessä. Tällöin kyseenalaistetuksi tulee myös edellä mainittu dikotomia biologiseen ja sosiaaliseen sukupuoleen (sex/gender-jaottelun kritiikistä ks. Butler 1990, 1-7; Liljeström 1996, 119-120).

(12) Maya = harha; energia, joka saa henkisen elämän harjoittajan unohtamaan Jumalan (Prabhupada 1983, 889; TKU/A/01/11: 7).

(13) Miehen vaishnava-asua kutsutaan dhotiksi. Avioituneet miehet pukeutuvat valkoiseen, munkit oranssin tai sahramin väriseen kaapuun (Knott 1986, 21). Miesten pukeutumisessa oranssi ja sahrami ovat kieltäymyksen värejä symboloiden miehen yksineloa ilman naisseuraa. Valkoinen väri puolestaan viittaa vaatteen kantajan joko olevan kihloissa, haluavan kihloihin tai olevan naimisissa. Myös uudet, liikkeeseen vasta liittyneet mieshenkilöt pukeutuvat aluksi valkoiseen asuun sen ollessa sitoumusta symboloivaa oranssia asua neutraalimpi. Monilla miehistä on muuten paljaaksi ajellussa päässä ohuehko hiustupsu, jota kutsutaan sikhaksi. Mikäli pää ei ole ajeltu, ovat hiukset hyvin lyhyet (Knott 1986, 21; TKU/A/02/43: 2, 4).

(14) Vastaava ajatus tulee esiin myös liikkeen naisten hiusstandardeissa. Useimmilla liikkeen naisista on pitkät hiukset, jotka ovat aina sidottuina. Yhden haastateltavan mukaan tämä liittyy puhtaussäädösten ohella soveliaisuuteen: naisten pitkiä hiuksia pidetään hyvin viehättävinä eikä niitä näin ollen tule pitää avoimina muiden kuin oman aviomiehen edessä. Hindulaisessa symboliikassa erityisesti kirkkaanpunainen ja vihreä väri assosioituvat naisten pukeutumisessa hedelmällisyyteen ja avioliittoon (Nabar 1995, 148). Tämä selittää sitä, miksi naimattomien naisten pukeutumisessa voimakkaat värit eivät ole yhtä suositeltavia kuin aviovaimojen pukeutumisessa.

(15) Ihmisruumiin ja astian analogisuudesta ks. Douglas 2000, 196 ja Apo 1995, 26-34. Kalevalamittaisia seksuaalirunoja tutkineen Satu Apon mukaan naisen alaruumiiseen liitettiin agraarissa kansankulttuurissa voima, "väki". Tämä oli yhteydessä naisen ruumiin käsittämiseen avoimeksi astiaksi tai säiliöksi ja sitä kautta väyläksi ihmisten maailman ja tuonpuoleisen välillä.

(16) Kun haastateltava vieraili luonani, minulle selvisi "Krishnan astioiden" korkea rituaalinen arvo. Ote kenttätyöpäiväkirjastani: "Tilanteessa tuli ilmi, että Krishnalle on liikkeessä omat astiat, joista kukaan ihminen ei ole koskaan saanut syödä. Vieraani halutessa ennen ruokailuamme uhrata ruokaa Krishnalle täytyi aluksi pohtia, mistä löytäisimme kotoani täysin käyttämättömät astiat. Salaattia ja pieni pala rieskaa aseteltiin lautasliinalle. Yrttitee tuotti enemmän päänvaivaa. Lopulta teepurkin kansi sai toimia astiana Krishnalle. Pienen alttarin vieraani rakensi jakkarastani. Hänellä oli mukanaan alttarille tarvittavat jumalkuvat".

(17) Ruuan siunaaminen liittyy myös "karmaan" siten, että kaikesta ruuasta nähdään kertyvän karmaa ellei sitä uhrata. Krishnan palvelijat pyrkivät täysin eroon karman siteistä kohti "hyvyyden laatua", joka nähdään ponnahduslautana transsendentaaliselle tasolle. Sipulia ja sieniä ei käytetä, koska ne eivät edusta "hyvyyden laatua". Sipuli luokitellaan kuuluvaksi "intohimoisuuden laatuun", koska sen ajatellaan aiheuttavan kiihkeyttä. Sienet sen sijaan ovat hämärää aluetta. Marita arveli, että niitä olisi kenties mahdollista käyttää, mutta toisaalta Intiassa niitä ei käytetä ja hän myös uskoi niiden kuuluvan "tietämättömyyden laatuun", joten hänen mukaansa on parempi olla syömättä niitä. Hanna kertoi, että myöskään kaakaota ei käytetä kiihdyttävyyden vuoksi. Sen sijaan Krishnan palvelijat käyttävät carob-jauhetta.

(18) Länsimaisesta kulutuskulttuurista konstruoituu haastatteluaineistossa ylipäänsä "turmeltunut" kuva vastakohtana säädylliselle Veda-kulttuurille.

(19) Sekä miehet että naiset käyttävät otsalta nenävarteen ulottuvaa valkoista vaishnava-merkkiä, tilakaa, joka intialaisittain merkitsee heidät Krishnan palvojiksi (Knott 1986, 21).

(20) Kyseinen mieli/ruumis -dikotomia kytkeytyy lukuisiin muihin dikotomioihin, kuten henki/aine, miehinen/naisellinen, järki/tunne jne. Kyseinen dikotominen ajattelu on osoitettu länsimaiselle ja kristilliselle kulttuurille ominaiseksi (ks. esim. Palin 1996, 226; Vuola 1994, 213). Kuitenkin, kuten jo artikkelin edellisestä luvusta käy ilmi, myös intialaisessa kulttuurissa aineen ja hengen suhde käsitetään dikotomisesti.

(21) Haluan vielä korostaa sitä, että sukupuolitetuilla puhtauskäsityksillä on keskeinen asema myös seemiläisissä uskonnoissa. Islamilaisessa tapakulttuurissa nainen on kuukautisten aikana rituaalisesti epäpuhdas, jolloin hänen ei tule mennä moskeijaan, suorittaa pyhiinvaelluksen kaikkia vaiheita tai lukea Koraania. Paastokuukauden (ramadan) aikana nainen vapautuu paastosta kuukautisten ajaksi. (El Kaddioui 2000, 206). Vanhan Testamentin Kolmannessa Mooseksen kirjassa miestä kielletään olemasta sukupuoliyhteydessä vaimonsa kanssa tämän kuukautisten aikana, jottei miehestäkin tulisi epäpuhdas (3. Moos, 15: 24; 18: 19; ks. myös Hes. 18: 6).

(22) Hannan mukaan naisille on olemassa kaksi erilaista kylpyä, joista toinen on kaulaan asti ja toiseen kuluu myös hiusten peseminen. Päivittäiseksi puhdistautumiseksi riittää näistä ensimmäinen.

(23) Kyse ei ole ainoastaan yksittäisistä lausumista, vaan koko seksuaalisuuskäsityksestä (Vrt. Vuola 1994, 216). Yhtä kaikki Prabhupadan kirjoituksista löytyy myös varsin eroottisia ruumiillisuuden kuvauksia. Tällainen on esimerkiksi kertomus Krishna-jumalan rasa-tanssista ja sen jälkeisistä tapahtumista gopien eli paimentyttöjen kanssa (ks. Prabhupada 1986a, 216-226). Ohessa lyhyt katkelma kertomuksesta: "Gopien sydämet täyttyivät rakkaudesta Krsnaa kohtaan, ja he suutelivat Häntä. Jotkut gopeista koskettivat Krsnan poskea omallaan, ja Krsna tarjosi heille suustaan pureskeltuja betelpähkinöitä, joita he vaihtoivat suudelmistaan suuresti nauttien. Ottamalla vastaan Krsnan pureskelemat betelpähkinät gopi-tytöt kehittyivät henkisesti." (Prabhupada 1986a, 217.) Kyseinen kertomus kytkeytyy bhakti-traditioon, jossa eroottisia metaforia on käytetty ilmaisemaan Krishna-jumalaan kohdistuvaa omistautunutta rakkautta (Palmer 1994, 26). Juuri gopit on esitetty malleina Krishnan antaumuksellisesta palvelemisesta (ks. Kinsley 1987, 84-85; ks. myös Prabhupada 1986a, 157, 312; 1987, 84-85). Kuvauksen jälkeen Prabhupada korostaa, kuinka konkreettisesti kuvattu Krishnan rasa-tanssi ei viittaa fyysiseen nautintoon, vaan tanssi on täysin henkinen: "[--] yksikään gopeista ei tanssinut Krsnan kanssa aineellisessa ruumiissaan" (1986a, 224). Sillä ei siis ole mitään tekemistä "kaikkein vaarallisimman sairauden, himon" kanssa (Prabhupada 1986a, 224; ks. myös Palmer 1994, 27).

(24) Krishna-tietoisuuden harjoittajan yleisnimitys on bhakta (palvoja). Naispalvojasta olen havainnut käytettävän myös nimitystä bhaktiini tai bhaktin.

(25) Länsimaisessa kulttuurissa miesten seksuaalisuus on perinteisesti käsitetty naisen seksuaalisuutta voimakkaampana ruumiillisena tarpeena tai viettinä (ks. esim. Rossi 2002, 111). Peniksen puutteesta johtuen naisen seksuaalisuus on sitä vastoin nähty (ja nähdään monissa yhteyksissä edelleen) passiivisena tai jopa olemattomana. (Ks. esim. Charpentierin analyysi homo- ja lesboliittokeskustelusta 2001, 98-99; kristinuskon seksuaalisuus- ja ruumiskielteisyydestä Vuola 1994, 218-221.)

(26) Teoksessaan Of Woman Born Rich tarkastelee äitiyttä sekä instituutiona että naisen potentiaalisena kokemuksena, jolloin oma ruumis ja tunteet voidaan kokea positiivisina voimavaroina. Äidin ja tyttären suhde määrittyy Richille tärkeäksi teemaksi.

Kirjallisuus

Ahonen, Johanna 2002, Naisen kategoria Suomen Hare Krishna-yhteisössä. Uskontotieteen julkaisematon pro gradu-tutkielma. Turun yliopisto: Kulttuurien tutkimuksen laitos.

Anttonen, Veikko 1996, Ihmisen ja maan rajat."Pyhä" kulttuurisena kategoriana. Helsinki: SKS.

Apo, Satu 1995, Naisen väki. Tutkimuksia Suomalaisten kansanomaisesta kulttuurista ja ajattelusta. Helsinki: Hanki ja jää.

Assmuth, Laura & Tapaninen, Anna-Maria 1994, Antropologian naisongelma. -Nisula, Tapani (toim.): Näköaloja kulttuureihin. Antropologian historiaa ja nykysuuntauksia. Helsinki: Gaudeamus, 136-195.

Bordo, Susan 1995, Unbearable weight. Feminism, Western Culture and the Body. Los Angles: University of California Press.

Butler, Judith 1990, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.

Butler, Judith 1993, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of Sex. New York: Routledge.

Charpentier, Sari 2001, Sukupuoliusko. Valta, sukupuoli ja pyhä avioliitto lesbo- ja homoliittokeskustelussa. Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto.

Douglas, Mary 2000, Puhtaus ja vaara. Ritualistisen rajanvedon analyysi. Tampere: Vastapaino.

El Kaddioui, Sylvia 2000, Hunnutettu gaselli. Seksuaalisuudesta islamilaisessa kulttuurissa. –Pesonen, Heikki & Sakaranaho, Tuula (toim.): Muslimit Suomessa. Helsinki: Yliopistopaino, 193-213.

Foucault, Michael 1980, Tarkkailla ja rangaista. Helsinki: Otava

Foucault, Michel 2002. The Archeology of Knowledge. London and New York: Routledge Classics.

Grosz, Elizabeth 1994, Volatile bodies. Toward Corporeal Feminism. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Heino, Harri 2002, Mihin Suomi tänään uskoo. Helsinki: WSOY.

Heinämaa, Sara & Näre, Sari 1994, Siinä paha missä viha. -Heinämaa, Sara & Näre, Sari (toim.): Pahan tyttäret. Sukupuolitettu pelko, viha ja valta. Helsinki: Gaudeamus, 5-15.

Jackson, Stevi 1996, Heterosexuality and feminist theory. -Richardson, Diane (ed.): Theorising Heterosexuality. Telling it straight. Buckingham: Open University Press.

Ketola, Kimmo 2002, An Indian Guru and His Western Disciples. Representation and Communication of Charisma in the Hare Krishna Movement. Helsinki: Yliopistopaino.

King, Ursula 1989, Women and Spirituality. Voices of Protest & Promise. London: Macmillan.

Kinnunen, Taina 2001, Pyhät bodarit. Yhteisöllisyys ja onni täydellisessä ruumiissa. Helsinki: Gaudeamus.

Kinsley, David 1987, Hindu Goddesses. Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition. Delhi: University of California Press.

Knott, Kim 1986, My Sweet Lord. The Hare Krishna Movement. Wellingborough: The Aquarian Press.

Koivunen, Anu & Liljeström, Marianne 1996, Paikantuminen. -Koivunen, Anu & Liljeström, Marianne (toim.): Avainsanat. 10 askelta feministiseen tutkimukseen. Tampere: Vastapaino, 271-292.

Kolenda, Pauline 1991, Purity and Pollution. -Madan, T.N (ed.): Religion in India. Delhi: Oxford University Press, 78-96.

Kristeva, Julia 1982, Powers of Horror. An Essay on Abjection. New York: Columbia University Press.

Kristeva, Julia 1993, Likaisuus muuttuu saastaksi. Puhuva subjekti. Tekstejä 1967-1993. Helsinki: Gaudeamus, 187-222.

de Lauretis, Teresa 1984, Alice Doesn`t. Feminism, Semiotics, Cinema. London: Macmillan.

Lempiäinen, Kirsti & Liljeström, Marianne 2000, Elizabeth Grosz: Feminististen synteesien luoja. -Anttonen, Anneli, Lempiäinen, Kirsti & Liljeström, Marianne (toim.): Feministejä - aikamme ajattelijoita. Tampere: Vastapaino, 116-136.

Liljeström, Marianne 1996, Sukupuolijärjestelmä. -Koivunen, Anu & Liljeström, Marianne (toim.): Avainsanat. 10 askelta feministiseen tutkimukseen. Tampere: Vastapaino, 111-138.

Nabar, Vrinda 1995, Caste as Woman. New Delhi: Penguin Books.

Palin, Tutta 1996, Ruumis. -Koivunen, Anu & Liljeström, Marianne (toim.): Avainsanat. 10 askelta feministiseen tutkimukseen. Tampere: Vastapaino, 225-244.

Palmer, Susan J. 1994, Moon Sisters, Krishna Mothers, Rajneesh Lovers. Womens’s Roles in New Religions. New York: Syracuse University Press.

Prabhupada, A.C. Bhaktivedanta Svami 1983, Bhagavad-gita kuten se on. Grödinge: Bhaktivedanta Book Trust.

Prabhupada, A.C. Bhaktivedanta Svami 1986a, Krsna, Kaiken Ilon Lähde. Osa 1. Grödinge: Bhaktivedanta Book Trust.

Prabhupada, A.C. Bhaktivedanta Swami 1986b, Krsna, Kaiken Ilon Lähde. Osa 2. Grödinge: Bhaktivedanta Book Trust.

Prabhupada, A.C. Bhaktivedanta Swami 1986c, Srimad Bhagavatam. Toinen Laulu. Osa 2. Runot 7-10. Grödinge: Bhaktivedanta Book Trust.

Prabhupada, A.C. Bhaktivedanta Swami 1987, Srimad Bhagavatam. Kolmas Laulu. Osa 2. Runot 17-33. Grödinge: Bhaktivedanta Book Trust.

Puuronen, Anne 2004, Rasvan tyttäret: etnografinen tutkimus anorektisen kokemustiedon kulttuurisesta jäsentymisestä. Helsinki: Nuorisotutkimusseura.

Puttick, Elizabeth 1997. Women in New Religions: in Search of Community, Sexuality and Spiritual Power. New York & London: St. Martin’s Press, Mac Millan.

Pyhä Raamattu. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kirkolliskokouksen vuonna 1992 käyttöön ottama suomennos.

Rich, Adriannne 1986, Of Woman Born. Motherhood as Experience and Institution. New York/London: W.W. Norton & Company.

Riessman, Catherine Kohler 1993, Narrative Analysis. Qualitative Research Methods. Vol. 30. Newbury Park (Calif): Sage.

Rossi, Leena-Maija 2002, Esteettisten ideaalien sukupuolipolitiikkaa. Mainoskuvat. Halun, identiteettien ja ihanteiden tuottajina. -von Bonsdorff Pauline & Seppä, Anita (toim.): Kauneuden sukupuoli. Näkökulmia feministiseen estetiikkaan. Helsinki: Gaudeamus, 107-131.

Rowe, Kathleen 1995, Studying Roseanne. -Skeggs, Beverly (ed.): Feminist Cultural Theory. Process and Production. Manchester and New York: Manchester University, 46-61.

Skeggs, Beverly 1995a, Introduction. -Skeggs, Beverly (ed.): Feminist Cultural Theory. Process and Production. Manchester and New York: Manchester University, 1-29.

Skeggs, Beverly 1995b, Feminist Cultural Theory. Process and production. Manchester and New York: Manchester University.

Utriainen, Terhi 1996, Paikalla silmänä ja ruumiina. Sanoja moninaisesta kenttätyöstä, tiedon asennoista ja kesäisistä kokemuksista vanhojen naisten kylässä Aunuksessa. -Hakamies, Pekka (toim.), Näkökulmia karjalaiseen perinteeseen. Helsinki: SKS, 269-287.

Vasenkari, Maria 1996, Osallistuvan havainnoinnin menetelmä kulttuurin kenttätutkimuksessa. -Vasenkari, Maria (toim.): Kulttuurin kenttätutkimuksen alkeet: osallistuva havainnointi. Turku, 5-30.

Vuola, Elina 1994, Eevan ja Marian tyttäret. Kristinuskon naiskuva. -Heinämaa, Sara & Näre, Sari (toim.): Pahan tyttäret. Sukupuolitettu pelko, viha ja valta. Tampere: Gaudeamus, 209-224.

Wadley, Susan 1988, Women and Hindu Tradition. -Ghadially, Rehena (ed.), Women in Indian Society. New Delhi: SAGE, 22-43.

Tutkimusaineisto

Haastatteluaineisto: Turun yliopiston folkloristiikan ja uskontotieteen äänitearkistoon talletetut kahdeksan Hare Krishna-liikkeen jäsenen haastattelut. Kaikki haastateltavat olivat alle 40-vuotiaita naisia. Haastattelut tutkija teki vuosina 2001-2002.

Kenttämuistiinpanot osallistuvasta havainnoinnista yhteisön parissa ja haastateltavien tapaamisista, tekijän hallussa.

Johanna Ahonen, FM
Turun yliopisto
Naistutkimus /Uskontotiede