Miten naisen ja uskonnollisuuden suhteita kuvataan kaunokirjallisessa teoksessa, joka ei suoranaisesti käsittele uskonnollisuutta? Tähän kysymykseen pyrin vastaamaan tarkastelemalla artikkelissani uskonnon ja sukupuolen representoitumista Eeva Joenpellon (1921-2004) Lohja-sarjassa. Aineistonani olevat teokset edustavat realistista kirjallisuudenlajia, joka perinteisesti sivuuttaa uskonnon, tuonpuoleisen ja pyhän problematiikat. Kiinnostavaa onkin lukea esiin teoksista kuitenkin löytyvä uskonnollisten teemojen ulottuvuus. Kysyn aineistoltani, minkälaisia oman uskonnollisuuden ilmaisun sekä samalla subjektiuden ja toimijuuden mahdollisuuksia naiselle avautuu yhteisössään? Miten uskonnollisuus ilmenee naisen arjessa? Miten uskonnollisten symbolijärjestelmien avulla tehdään pyhän ja maallisen tai puhtaan ja epäpuhtaan rajankäyntejä? Tarjoaako sitoutuminen poliittiseen ideologiaan naiselle uskonnonkaltaisen merkitysjärjestelmän?
Lohja-sarjaksi kutsutaan Joenpellon tetralogiaa, jonka muodostavat teokset Vetää kaikista ovista (VKO, 1974); Kuin kekäle kädessä (KKK, 1976); Sataa suolaista vettä (SSV, 1978); Eteisiin ja kynnyksille (EJK, 1980). Sarjaa on pidetty hyvin ”tämänpuoleisena” (esim. Laitinen 1980), kuvataanhan teoksissa modernisoituvaa kylämiljöötä kaupan, pienyrittäjyyden ja teollisuuden näkökulmista, siis elämänalojen, jotka on tavattu mieltää paitsi profaaneiksi myös varsin miehisiksi. Uskonnolla on kuitenkin paikkansa Lohja-sarjassa, etenkin sen kolmessa ensimmäisessä osassa, joissa uskontoon ja ideologiaan sitoutumisen motiivit nousevat keskeisiksi. Kuvatakseni sukupuolittuneen uskonnon eri ulottuvuuksia Lohja-sarjassa nostan romaanien henkilögalleriasta esiin kolme naista: kauppiasperheen Mari-piian, äitinsä varjossa eläneen Sofin sekä punaleski Tiltan. Tämän naiskolmikon väliin, eräänlaiseksi yhdistäväksi, sovittelevaksi ja ymmärtäväksi hahmoksi, sijoittuu teossarjan keskeisin naishenkilö, kauppiaanrouva Salme Hänninen. Hän on Mari-piian ”frouvva”, Sofin käly ja Tiltan elämänikäinen ystävä.
Kaunokirjallisuus uskontotieteen tutkimuskohteena voi tuntua ensi kuulemalta oudolta. Kaunokirjallisia tekstejä on kuitenkin vanhastaan käytetty uskontotieteellisen tutkimuksen keskeisinä aineistoina, haastatteluin ja havainnoimalla kerättyjen ohella. Uskontotieteessä on tutkittu pyhien ja kanonisoitujen tekstien lisäksi myös uskonnollisia romaaneja, kirjailijoiden maailmankuvan uskonnollisuutta, romaanitekstien myyttisiä tai transsendenttisia aineksia sekä uskonnollissävytteistä kieltä. (1) Tällöin tutkittavat tekstit ovat olleet yleensä sanastoltaan tai sisällöltään ilmeisen uskonnollisia tai selkeässä suhteessa uskonnolliseen merkitysmaailmaan. Kuitenkin miltei mistä tahansa tekstistä voi etsiä sen suhdetta uskonnolliseen merkitysjärjestelmään tai osallisuutta sellaisen luomiseen. (Utriainen 1997, 104.) Sen sijaan uskontotieteen harjoittamassa kirjallisuuden tulkinnassa on kovin vähän huomioitu kirjallisuuden kirjallisuudellisuutta eli fiktion, kertovan tekstin erityisiä tapoja käyttää kieltä ja muodostaa merkityksiä. Eräänä keskeisenä kaunokirjallisen diskurssin piirteenä voineekin pitää korostunutta representatiivisuutta: fiktio paitsi esittää todellisuutta myös aktiivisesti organisoi ja muokkaa esittämäänsä ja näin vaikuttaa tapoihin, joilla ymmärrämme todellisuuden . (Eagleton 1991; Rojola 1995, 6-8; Lahti 2002, 11-12.) (2)
Määrittelen uskonnon hyvin väljästi elämälle merkitystä tarjoavaksi järjestelmäksi, jolloin olennaista ei ole suhde yliluonnolliseen. Kyseessä on näkemys uskonnosta pikemminkin sosiaalisena järjestelmänä, joka koostuu yhteenkuuluvista symboleista, kuten sanoista, eleistä, uskomuksista, käytänteistä, kohteista ja paikoista (Hildebrand 2001, 25). (3) Tulkinnassani uskonto kiinnittyy Lohja-sarjan naisten henkilökohtaisiin elämyksiin ja kokemuksiin ja saa niissä arkipäiväisen ilmauksensa. Nämä ilmaukset eivät ehkä mahdu perinteisten uskonnollisten instituutioiden tarjoamiin määritelmiin, mutta tämä ei vähennä niiden merkitystä kokijoilleen. (Ks. esim. Nenola 1986; 1999; King 1995, 3-4; Keinänen 2003.)
Perinteiset uskonnontutkijan työkalut eivät aina riitä kaunokirjallisen aineiston tulkintaan, joten täydennän niitä kirjallisuudentutkimuksen käsitteillä, kuten esimerkiksi representaatiolla, dialogisuudella ja kontekstilla. Niitä tietysti käytetään yleisemminkin kulttuurintutkimuksessa, mutta mielestäni juuri nämä käsitteet auttavat ottamaan huomioon fiktiivisen tekstin erityisluonteen ja ennen kaikkea sen kompleksisen suhteen todellisuuteen. Avaan kohteeseeni myös feministisestä tutkimuksesta tuttuja näkökulmia pohtimalla sukupuolen ja paikantumisen problematiikkaa. Kuitenkin tulkintani on uskontotieteellistä, sillä tarkastelen aineistoni avulla uskonnon ja pyhän käsitteitä, arkisen ja ylevän erottelujen logiikkaa, uskonnollisten oppien ja arjen käytäntöjen suhteita, uskonnollisia diskursseja sekä uskonnollisten arkkityyppien sovelluksia ja tulkintoja. (4) Kaunokirjallisuus tarjoaa mielenkiintoisia tulkinnan kohteita uskontotieteelle, ja toivon, että myös uskonnontutkijan näkökulmat tuovat virikkeitä kirjallisuudentutkimukselle.
Kirjallisuus on uskontotieteilijälle antoisa tutkimuskohde, sillä se muodostaa osan yhteiskunnallista ja kulttuurista keskustelua. Kuten Pertti Karkama muotoilee, ”kirjallisuus on dialogisen prosessin elävä osa, yksi lukuisista muista osapuolista, jotka vuoropuheluun osallistuvat” (Karkama 1998, 79). Näin kirjallisuus tärkeänä merkityksellistämisen käytäntönä toimii myös kenttänä, jossa luodaan, uusinnetaan ja puretaan käsityksiä sukupuolesta. Kaunokirjallisuutta tutkimalla ei kuitenkaan saada suoria vastauksia siihen, mitä on uskonnollisuus tai mitä on sukupuoli. Karkama tähdentää kirjallisuuden tematisoivaa ja problematisoivaa funktiota valmiiden vastauksien antamisen sijaan: ”Sanataiteen nykyaikainen tehtävä on pikemminkin esittää kysymyksiä ja kysymyksen asettamisen merkityksessä tematisoida haasteet niin, että lukijan on pakko ottaa niihin kantaa.” (Karkama 1994, 15). Toisekseen kaunokirjallisuus on representatiivista: se esittää, jäsentää ja tulkitsee todellisuutta tuottaen ja samalla myös rikkoen sitä. Viime kädessä tietysti mikä tahansa teksti on representatiivista, mutta romaanitekstin kohdalla esittävyys korostuu, koska romaani voidaan ymmärtää eräänlaiseksi tulkintojen tulkinnaksi tai kielen taiteelliseksi ja tyylitellyksi esitykseksi, joka sisällyttää itseensä useita jotain asiaa ympäröiviä diskursseja ja näkökulmia ja asettaa niiden tavan kuvata kohdettaan kriittiseen ja suhteellistavaan valoon. Romaanin kuvauskohde on korostuneesti myös itse kieli ja kielessä ilmenevät erilaiset ”maailman sanallisen tulkinnan muodot”, ei siis vain kielen kuvaama todellisuus. (Matilainen 1994, 38-39.) Kaunokirjallisia tekstejä tutkimalla voidaan tarkastella vaikkapa sitä, miten uskonnosta tai sukupuolesta kirjoitetaan sekä tulkita, miksi niistä on kirjoitettu juuri näin.
Samansuuntaisesti mutta folkloristiikan lähtökohdista kirjoittaa Satu Apo (2001, 18) arvostaen sanataidetta rikkaan, ristiriitaisen ja vivahteikkaan elämän kokonaisuuden hahmottajana. Apo pitää kaunokirjailijaa informantin vertaisena, koska kirjailija ”on rakentanut kokonaiskuvan tietyn ihmisryhmän tai yhteisön elämästä”. Edelleen Apon mukaan se, ”että liikutaan sepitettyjen ilmaisujen ja kuviteltujen tilanteiden maailmassa, ei ole este hahmotettaessa kulttuurista ajattelua”. (5) Sepitteellisyys liittyykin paitsi kuvitteluun myös sanataiteen kerronnallisiin ratkaisuihin ja innovaatioihin: kirjallisuus tulkitsee ja koettelee yhteiskunnallista todellisuutta ja ”totuutta” moninaisin keinoin, kuten metaforin, metonymioin tai allegorioin, vaihtelevin kertojaratkaisuin tai rakentamalla kerrontaa monipuolistavia ironisia ja parodisia strategioita. Tämä tarjoaa ilmaisulle suurempaa väljyyttä ja monimuotoisuutta kuin esimerkiksi käsitteellisyyteen ankkuroitunut tieteellinen kieli, muodollisesti ja sisällöllisesti hyvin rajattu asiakirja-aineisto tai kielellisiltä ilmaisuiltaan usein kapeampi muistitieto (ks. Kunnas 1983, 174).
Kirjallisuus antaa välineitä ihmiselämän ongelmakohtien havaitsemiseen ja käsittelyyn. Kirjallisuuden, kuten myös uskonnollisten symbolijärjestelmien avulla ihmiset pyrkivät tulkitsemaan, järjestämään ja merkityksellistämään elämäänsä. Kirjallisuus välittää tietoa menneistä ja nykyisistä elämismaailmoista, joiden tulkinta tapahtuu kuitenkin aina uudelleen lukemisajankohdasta, lukukontekstista ja yksilöllisestä lukutapahtumasta käsin. Vaikka romaanit ovatkin taiteellisia teoksia, joilla on oma suhteellinen autonomiansa, niissä ilmaistaan sekä yksilöllisiä että kollektiivisia käsityksiä (Apo 2001, 17) (6), joilla on hyvin merkittävä vaikutus ihmisten ennakkoluulojen ja maailmankuvan muotoutumiseen ja murtumiseen (Kunnas 1983, 174), esimerkiksi sukupuolikäsitysten säilymiseen tai muuttumiseen.
Lohja-sarjaa on kuvattu ”peiliksi, josta kansakunnan kasvot heijastuvat” (Nevala 1983, 594-596). Millaisina tuo peili heijastaa ja tuottaa suomalaisen naisen kasvot, näyttääkö se niitä ylipäätään tunnistettavina? Jokin tässä peilikuvassa herättää vastakaikua suomalaisessa (nais)lukijassa, koska teossarja on saavuttanut laajan lukijakunnan ja siitä on viime vuosiin asti otettu lukuisia uusintapainoksia. Tämäkin artikkeli on suomalaisen naisen dialogia tuon kuvajaisen kanssa.
Kulttuurintutkimus ja feministinen tutkimus ovat tähdentäneet tiedon paikantuneisuutta. Sen enempää tutkija kuin tutkimuskohdekaan eivät synny ja elä tyhjiössä, eikä tulkintoja tehdä irrallaan ympäröivästä kulttuurista. Tämän vuoksi tutkijalta vaaditaan perusteellista omien lähtökohtiensa tunnistamista ja paikantamista, siis itsereflektiota. Vaikka tutkija työskenteleekin yksin, hän on aina osa tiedeyhteisöään. Kaiken tutkimuksenteon taustalla on jonkinlainen tiedostettu tai tiedostamaton ideologinen sitoutuminen. (7) Tutkijan onkin nähtävä erityistä vaivaa tiedostaakseen sen aseman, josta käsin hän puhuu. Sijoitan oman paikkani tukevasti uskontotieteen alueelle, vaikka teenkin aineiston- ja metodinkeruuretkiä kirjallisuustieteeseen. Koen, että uskontotieteilijä on tervetullut kirjallisuustieteen alueelle ainakin vierailemaan, ja feministinen politiikka sekä diskurssisensitiivisyys ovat avanneet minulle ikkunoita sukupuolittuneeseen kieleen ja maailmaan.
Myös tutkijan oma opiskelu- ja tutkimushistoria sekä henkilökohtaiset kokemukset vaikuttavat merkittävästi siihen, millaisista asioista hän kiinnostuu, mitkä näkökulmat valitsee ja minkälaisia tulkintoja tuottaa. Luen Lohja-sarjaa paitsi uskonnontutkijana myös naisena, äitinä ja tyttärenä. Tutustuessani teossarjaan ensi kerran ihailin sen naisten peräänantamattomuutta ja voimaa. Aloin etsiä näiden vahvojen naisten voimanlähteitä löytäen sitoutumisen ja naisten välisen ystävyyden teemojen tärkeyden. Myöhemmin ryhdyin lukemaan sarjaa myös kansallisuuden näkökulmasta, suomalaisen naisen tarinana, joka toi toisenlaisen sävyn yleensä hyvin miehisesti painottuneeseen suomalaisuuden diskurssiin (ks. myös Nevala 1983, 593). Uskontotieteilijänä kiinnitin tietysti huomiota uskonnollisiksi katsomiini merkitysjärjestelmiin ja luin teossarjasta esiin uskonnon roolin, joka on jäänyt toisentyyppisiin asioihin keskittyville lukijoille ja kriitikoille näkymättömäksi.
Eeva Joenpelto kuvaa tetralogiassaan 1920- ja 1930-lukujen modernisoituvaa Lohjan kylää, sittemmin kauppalaa. Lohja-sarja kuuluu realistisen romaanin genreen (8), ja todenvastaavuuden vaikutelmaa vahvistavat myös tekstistä tunnistettavat historialliset tapahtumat, päivämäärät ja henkilöt sekä viittaukset aikakauden sanomalehti- ja asiakirjateksteihin. (9) Teosten todenvastaavuus, suhde kuvatun ajan historialliseen ja yhteiskunnalliseen kontekstiin ei kuitenkaan ole tutkimusintressini. Sen sijaan tulkinnassa on huomioitava, miten Lohja-sarja osallistuu kirjoittamisajan, 1970-luvun kulttuuriseen dialogiin. Omien sanojensa mukaan Joenpelto (1981, 1982) halusi alun perin kirjoittaa romaanisarjan aikalaistodellisuudesta mutta epäonnistui siinä. Tämän vuoksi hän katsoi taaksepäin ja löysi 1920-luvulta ajankohdan, joka alkoi problematiikaltaan muistuttaa kirjoittamisajankohtaa (ks. myös Mikkola 1979, 186; vrt. Eskola & Linko 1986). Lohja-sarjaa voikin yhdeltä tasolta lukea eräänlaiseksi historialliseksi analogiaksi, joka valottaa myös omaa aikaansa historiallisen fiktion muodossa (vrt. Pettersson 1999, 75). Historiallisen analogian näkökulmasta menetetään yksi tärkeä merkitystaso, mikäli sarjaa luetaan huomioimatta 1970-luvun olosuhteita, ajan kirjallisuuskeskusteluja ja muita aikalaisteoksia. Lohja-sarjaa voi lukea esimerkiksi modernisaation kritiikkinä ja analyysina taloudellisten nousu- ja laskukausien sekä uudentyyppisten uskonnollisten liikkeiden ja poliittisten aatteiden vaikutuksista. Se voidaan tulkita myös 1950- ja 1960-lukujen suuren yhteiskunnallisen murroksen jälkeiseksi tilinteoksi, joka vaati ja teki mahdolliseksi uudenlaisen Suomen lähihistorian tarkastelun. Edelleen Lohja-sarja voidaan nähdä kommentiksi 1970-luvulla esitettyihin ennusteisiin romaani(sarjoje)n kuolemasta ja suurten kertomusten katoamisesta.
Sekä 1920- että 1970-lukuja leimasivat suuret yhteiskunnalliset murrokset, jotka repivät ihmisiä juuriltaan ja asettivat heidät uudenlaisiin tilanteisiin. Yhteistä oli myös moderni edistysusko, toivo paremmasta huomisesta. Heti Lohja-sarjan aloittavan romaanin Vetää kaikista ovista alkuluvussa kommentoidaan modernisaation vääjäämätöntä etenemistä ja kuvataan, kuinka historiallinen, lineaarinen aika kohtaa syklisen, henkilökohtaisen ajan.
Ja tarinat jatkuvat miten sitkeästi päättääkin nukkua edellisen vuosisadan unta, tai edes edellisen vuosikymmenen. Ei vain auta. Sillä näin eläminen jatkuu, kevään tuleminen, uuden rakentaminen. Yksinkertaisesti ja eleettömästi kuin päivän nousu. Sillä eihän aamutonta yötä ole. Ja aina ihminen saa mitä todella tahtoo. Ja jos toivo auttaa paljossa, usko auttaa kaikessa. Sanotaan. (VKO, 5.)
Feministinen tutkimus on luonteeltaan emansipatorista ja kriittistä, ja siihen kuuluu olennaisesti poliittisen sitoutumisen vaatimus. Se pyrkiikin paitsi tekemään näkyväksi miesten ja naisten välisen epäsuhdan myös muuttamaan sitä (ks. esim. King 1995, 1; Koivunen & Liljeström 1996, 12). Kaiken feministisen tutkimuksen keskiössä on sukupuolen käsite. Arkikeskustelussa jako kahteen sukupuoleen tavataan mieltää ongelmattomaksi selviöksi, sillä kulttuurin sisältä katsoen sukupuolta ylläpitävät ja tuottavat jokapäiväiset käytännöt ovat näkymättömiä ja huomaamattomia luonnollistumia. Sen sijaan feministisessä ajattelussa sukupuolta ei oteta annettuna vaan sen luonnollisuus pyritään purkamaan tekemällä näkyväksi sitä muovaavia ja tuottavia kulttuurisia käytäntöjä sekä paljastamalla sukupuolen historiallinen ja yhteiskunnallinen rakentuneisuus. Laajemmasta historiallisesta ja kulttuurisesta perspektiivistä mieheys ja naiseus osoittautuvatkin pikemmin epävakaiksi kuin vakaiksi konstruktioiksi; ne koetaan ja käsitetään eri aikoina ja eri kulttuureissa hyvin vaihtelevin tavoin. Tältä pohjalta feminismi pyrkii jatkuvasti myös määrittämään sukupuolta uudelleen ja toisin. (10) (Koivunen & Liljeström 1996, 15; Löfström 1999, 248-249.)
Myös uskonto on monin tavoin rajannut ja rakentanut sukupuolta. Sukupuoli on myös uskontotieteen keskeisiä käsitteitä, joskaan sen merkitystä ei valtavirtatutkimuksessa ole aina selkeästi tiedostettu ja tematisoitu. Uskonto on Terhi Utriaisen (1999, 281) mukaan ”keskeinen naisen kulttuurisen ja symbolisen hahmon, roolin sekä subjektiuden muovaaja ja heijastaja”. Tämä keskeisyys näkyy sekä uskonnollisissa ajatusrakennelmissa että kulttuurisessa symboliikassa ja rituaaleissa mutta ilmenee myös arkisessa puheessa ja toiminnoissa, joiden välityksellä naisen sosiaalinen ja ruumiillinen elämä pyhittyy, normittuu ja järjestyy. (11)
Naisten uskonnollisuus on usein epävirallista ja arkeen kiinnittyvää. Sitä harjoitetaan pääosin instituutioiden ulkopuolella tai niiden reuna-alueilla, minkä vuoksi se on ainakin aikaisemmin jäänyt instituutio-, johtaja- ja tekstikeskeisen uskontotieteellisen tutkimuksen ulkopuolelle. Naisten uskonnollisuus liittyy usein elämän käännekohtiin, kuten syntymään, avioliittoon ja kuolemaan tai arkielämässä selviytymiseen. Koska sen on katsottu olevan vailla yhtenäistä oppirakennelmaa, naisten rooli on määritelty suurelta osalta kansanomaisen uskonnollisuuden piiriin - olipa kysymys sitten naisista uskontojen kannattajina, uskonnollisten perinteiden siirtäjinä ja traditioiden muokkaajina tai omien uskonnollisten kokemustensa ja uskonnollisen elämänsä tulkkeina. Tähän on osaltaan vaikuttanut kristinuskon normatiivinen asema perinteentutkimuksessa: kristinusko on esimerkiksi pitkälle määrittänyt ilmiöt, joiden voidaan katsoa kuuluvan varsinaisen uskonnon kategoriaan. Viime aikoina uskonnon käsitettä on kuitenkin alettu purkaa ja aiempia määritelmiä on ryhdytty kyseenalaistamaan. (Nenola 1999, 486; Keinänen 1999; 2003.)
Aili Nenola käyttää käsitettä ”uskomuksellisten kansalaisoikeuksien puute” viittaamaan siihen, miten naisten osallistumista uskonnon harjoittamiseen on rajoitettu. Uskontoja ei kuitenkaan voi pitää pelkästään naisia alistavina, sillä naiset ovat aina käyttäneet patriarkaalisia uskonnollisia traditioita hyväkseen myös ”toisin”. He ovat esimerkiksi ottaneet itselleen ne vahvuudet, jotka uskonto on heille tarjonnut. Tällaisia ovat uskonnon tuottamat naismyönteiset ideaalit, kuten äitiyden kunnioitus olkoonkin, että monien naismyönteisten kulttuuristen kuvien kohdalla voi puhua myös ”ylistämällä alistamisesta” eli alistamisen verhoamisesta symbolisen arvostuksen pukuun. Kirkoissa käynti ja uskonnollisiin traditioihin osallistuminen ovat myös tarjonneet perheeseen ja kotiin suljetuille naisille mahdollisuuden sekä sisäiseen hengelliseen kokemukseen että sosiaalisen maailman kohtaamiseen. (Nenola 1986; 1999, 479, 488.)
Naisten on tutkimuksissa huomattu olevan miehiä uskonnollisempia. He esimerkiksi osallistuvat miehiä useammin kirkon ja seurakuntien tilaisuuksiin ja harjoittavat näitä enemmän myös yksityisiä uskonnollisia rituaaleja, kuten rukoilua tai hengellisten kirjojen lukemista. Naiset myös eroavat kirkosta miehiä harvemmin. (Esim. Niemelä 2003, 187-192.) Naiset pitävät uskontoja yllä arjen ruohonjuuritasolla kantamalla pääosin huolen kodin uskonnollisista juhlista sekä lasten uskonnollisesta varhaiskasvatuksesta (Utriainen 1999, 281). Syitä naisten suurempaan uskonnollisuuteen on etsitty monista suunnista. Useimmin vastaukset liittyvät naisten korostetumpaan vastuuseen uusien sukupolvien kasvatuksessa sekä uskonnollisen muistin ja perinteiden eteenpäin siirtämisessä. Naisten on myös nähty olevan perinteisessä kasvattajan, synnyttäjän ja kuolettajan roolissaan lähempänä elämän ja kuoleman peruskysymyksiä kuin miesten. (King 1995; Ortner 2001, 76; Niemelä 2003, 189-192.)
Lohja-sarja kuvaa kansalaisuuden ja naiseuden rajojen hahmottamista sekä vähitellen väljeneviä elämisen mahdollisuuksia 1920- ja 1930-luvuilla. Sarjassa käsitellään muun muassa ajankohdan lainsäädäntöä, kuten kieltolakia, avioliittolainsäädännön uudistusta, uskonnonvapauslakia ja äänioikeutta sekä populaarikulttuurin kasvavaa merkitystä, esimerkiksi elokuvissa käynnin yleistymistä ja mainosten tuottamaa maailmankuvaa. Teossarjan kuvaamaa yhteiskunnallista ilmapiiriä sävyttää Lapuan liikkeen, ammattiyhdistysliikkeen ja vasemmistopuolueiden toiminta sekä koulujärjestelmään olennaisesti kiinnittyvä kansanvalistusaate. Laajassa katsannossa Lohja-sarja kuvaa modernisaatioprosessia ja niitä dialogeja, joiden myötä kansakunnan käsite muotoutui ja vakiintui. Se kuvaa muutaman perheen kautta uusimaalaisen kylän kasvua kauppalaksi ja teollisuusyhdyskunnaksi kahden kriisiajan, kansalaissodan ja toisen maailmansodan välisenä aikana. Lohja-sarjaa on luonnehdittu yhdeksi itsenäisen Suomen merkittävimmistä romaanisarjoista, ja sitä voidaan myös pitää ensimmäisenä naisnäkökulmaisena Suomen lähihistoriaa kuvaavana teossarjana (esim. Nevala 1983).
Niin vahvojen kuin heikkojenkin naisten kuvauksena teossarja on tarjonnut suomalaisille naisille samastumiskohteita ja välineitä identiteetin rakentamiseen, vaikka sarjaa onkin pidetty vaativampana kuin esimerkiksi Laila Hietamiehen tai Kaari Utrion teoksia (Eskola & Linko 1986; Jokinen 1989, 50-51). Lukemisen vaikeus syntyy moninäkökulmaisuudesta: kerronnan näkökulmat ja etäisyys tapahtumiin vaihtelevat, samoin genreihin liittyvät tyylikeinot ja konventiot. Teossarja käy dialogia 1920- ja 1930-lukujen diskurssien – sanomalehtikirjoitusten, mainostekstien, uutisten, poliittisten keskustelujen (ks. Huovila 1983) – kanssa, ja samalla epäsuorasti, historiallisena analogiana, kommentoi myös 1970-luvun ideologisuutta, idealistisuutta ja poliittisuutta sekä uusien uskonnollisten virtausten tuottamaa hämmennystä.
Virallinen, institutionaalinen uskonto jää Lohja-sarjassa marginaaliseksi, sillä tehtaat, kaupat ja maatilat muodostavat kuvatun yhteisön elämän arkiset kiintopisteet. Yhteisössään valtaapitävät miehet suhtautuvat kirkkoon hyvin rationaalisesti. He tarvitsevat ja sietävät uskontoa ja kirkkoa vain instituutiona, vallankäytön välikappaleena sekä toimintana, joka pysyy omalla, rajatulla alueellaan. Tämä välineellistävä suhde ilmenee hyvin esimerkiksi kuvattaessa ironiseen sävyyn kirkonisännän, kauppias Oskari Hännisen ajatuksia:
[H]än käveli vakain, verkkaisin askelin kohden pyhää, oikeaa kirkkoa. Sen oli määrä pitää hengelliset asiat kohtuullisissa, niille kuuluvissa aisoissa, hallita kuolleet ja elävät, julistaa lakia ja evankeliumia sopivina annoksina, syöttää Jeesuksen ruumista ja juottaa verta niille, jotka isosivat ja janosivat, tyrkyttämättä. Se oli oikein, tarpeen ja se sai luvan riittää. (KKK, 73-74.)
Lohja-sarjan miesten suhde uskontoon jää melko ulkokohtaiseksi. Poikkeuksena on kylän kirkkoherra, joka uskonnonvapauslain voimaantultua eroaa kirkosta, koska kokee sen ulkokultaiseksi ja luterilaisen uskonkäsityksen hylänneeksi. Muut teossarjan kuvaamat miehet näkevät uskonnollisten asioiden pohtimisen kuuluvan vain naisille ja he kokevat kirkon merkitykselliseksi ja tarpeelliseksi vain ihmiselämän käännekohtien ja vuodenkierron merkittävimpien juhlien ritualisoijana. Kiinnostavaa on edellisen sitaatin ajatus pyhästä kirkosta oikeana ja hengellisten asioiden järjestystä ylläpitävänä instituutiona. Pyhä on arkielämästä, esimerkiksi taloudesta ja politiikasta, poisrajattu tila, jota voi lähestyä tarvittaessa – ja vain silloin.
Hännisen talossa vuosikymmeniä palvellut piika, Mari, taas suhtautuu kirkkoon henkilökohtaisemmin ja kokonaisvaltaisemmin. Hän pitää kiinni uskonnolle myönteisestä asenteestaan huolimatta siitä, että on aiemmin, nuorena aviottoman lapsen äitinä, joutunut konkreettisesti kokemaan kirkon naista alistavat rakenteet. Marin oli tunnustettava kirkkokansan edessä syntinsä, mutta hänet raiskannut isäntä ei koskaan joutunut vastuuseen. Mari vertautuu nimensä ja elämänkulkunsa puolesta Mariaan, Herran palvelijattareen (Luuk 1:38), aviottoman poikalapsen äitiin. (12) Katolisen kirkon Maria-kultti esittää naisille ristiriitaisuudessaan mahdottoman äidin ja neitsyen esikuvan, johon Mari-piika ei tietenkään mahdu. Lohja-sarjan Mari muistuttaakin enemmän naisisen arjen realiteetteihin ja tarpeisiin sovitettua kansanperinteen Mariaa, herran piikasta, joka joutuu kantamaan nuoruutensa synnin taakkaa läpi elämän. Mutta Marin poikalapselle käy kuitenkin hyvin; hän ei joudu kärsimään muiden synneistä, vaan hänellä ”onki asjat reeras, olkoon nii äpärä ku o. Sil o ittellinen torppi ja se hoitaa asjas” (KKK 123). Mari sulkee mielestään kirkon alistavat rakenteet ja pitää uskontoa voiman ja rauhan lähteenä. Hän elää uskontoaan arjessa, ja kokee noudattavansa kutsumustaan palvellessaan jumalaansa työssään, piikana Hännisten taloudessa. Marin arkinen uskonnollisuus on maallistunutta ja tämänpuoleista, protestanttista etiikkaa:
Siit mää kiitän Herrataan, ettei mun enää pal tartte elämäsään oppii, hän sopotti astuessaan tutulle pihamaalle, tuttujen rakennusten keskelle, joiden välissä oli juossut, kantanut, vienyt, tuonut kaikki vuodet läpi. – Mää e enää pal uutta kerki. Ja kaik vanha unhottuu, kaik o reeras, ov vaa rauha jokahisel. Sen tiaron se hyvä kirkherra om mul antanu ja se pysyy kans. Ijankaikkine rauha. Kaik murhettumiset pois. Mut, hän lisäsi mielessään noustessaan portaille, – nym mun tarttee vissiin viäl tiskaa. Juur vissistäs o taas kaik astjaat klotattu. Täytyy tiskaa, et huamen o lystimpä nousta. Mut Herran avul ihmine kyl kestää, se kestää juur mitä tahtos. (KKK, 444.)
Joenpellolla ylevä yhdistyy saumattomasti arkiseen naisen elämään: iankaikkinen rauha puhtaine sieluineen vertautuu aamun rauhaan puhtaine astioineen. Naisten maailmassa keittiö voi todellakin rinnastua taivaaseen, mikä maskuliinisen estetiikan tradition ylevässä on harvinaista, jos ei mahdotonta (Yaeger 1990, 75). (13) Edellä olleessa sitaatissa ylevyys kietoutuu nöyryyteen, sillä Mari tuo siinä voimistavan pyhän tilan mukanaan seurakunnan tilaisuudesta keittiöön ja siellä tapahtuvaan arkiseen toimintaan. Myös voimakkaan murteen käyttö tuo ylevän, raamatullisen kielen lähelle arkea. Kielen avulla Mari ylevöittää arkeaan, muttei suinkaan alenna pyhää.
Unkarilaisen kirjallisuudentutkija Lajos Szopori Nagyn (1986) mukaan voimia antava uskonnollisuus nousee suomalaisten sukuromaanien naishahmojen erityispiirteeksi. Se on köyhän ihmisen ”käytännöllistä”, protestanttista uskoa, johon kuuluu ainoana mystisenä elementtinä Jumalan olemassaolon ja ohjailun hyväksyminen ilman teoreettisia pohdiskeluja. Maria ja myös hänen emäntäänsä Salmea velvoittavat kristinuskon eettiset periaatteet, jotka säätelevät heidän jokapäiväistä elämäänsä, käyttäytymistään ja tekojaan. Vakaumus antaakin heille arkisen työnteon vaatiman mielen tasapainon, palvelualttiuden ja horjumattoman luottamuksen. (Nagy 1986, 83-86.) Se on selviytymisen strategia, joka auttaa jaksamaan ja löytämään elämään mielekkyyttä ja arvontuntoa ahtaissakin oloissa. Marin suhtautumista Hännisten taloon, joka oli ollut hänen kotinsa ja työpaikkansa vuosikymmeniä, voidaankin kuvata uskonnolliseksi: ”Se oli hänen leppyneissä, onnellisissa silmissään kuin mikäkin kirkko sekin, niin rauhallinen ja kaunis” (KKK, 444). Koti ja erityisesti Marin valtakunta, keittiö, näyttäytyvät pyhinä, muusta maailmasta erotettuina tiloina, joissa myös jumalanpalvelus voi toteutua. Vaikka keittiö kuvataankin ”pieneksi ja vähän sottaiseksi” (EJK, 40), työskentely siellä ”oli harrasta hommaa” (EJK, 42). Kuten Utriainen (1999, 282) toteaa, naiset tuovat uskonnon kotiinsa ja lähelle omaa ruumistaan. Naiset lähentävät ja sekoittavat pyhää ja profaania arkielämässä, eikä uskonto jää uskonnolliseksi määriteltyihin tiloihin vaan kulkee mukana ja pyhittää, tekee merkityksellisiksi ja erityisiksi myös arjen tilat.
Emäntää ja hänen piikaansa yhdistävät vuosikymmeniä jaettu arki ja työnteko sekä molempien uskonnollinen vakaumus: ”Mari rakasti rouvaansa, yksinkertaisella, mutta reistailemattomalla sydämellään, rakasti syyttä tai sen vuoksi, että yhdessä oli koettu niin monenmoista. Eikä sille näyttänyt loppua tulevan, tapahtumiselle, kokemiselle, kestämiselle.” (KKK, 184.) Ystävyyden syvyyttä kuvaa se, että Mari odottaa ja toivoo pääsevänsä samaan hautaan emäntänsä kanssa. Salmen näkökulmasta tämä toive tuntuu ”kiitokselta tai ihanko todelliselta rakkaudelta” (SSV, 386). Näin vilpitön ystävyydenosoitus saa aikaan ajatuksen siitä, ”ettei se kenties niin kauheaa ollutkaan, ei eläminen eikä kuoleminen, ei kaikkine melkein ylipääsemättömän kaltaisine vaiheineenkaan. Ei sellaiselle, jolla oli joku, jonka kanssa kuului yhteen, ihan haudan poveen saakka, siihen viimeiseen poveen, jonka ei tarvinnut ollenkaan olla kylmä ja hirmuinen.” (SSV, 386.) Kahden naisen yhteenkuuluvuus ja solidaarisuus yli luokkarajojen tuottaa uskoa ja toivoa, joka ylittää kuolemankin. Tällainen on Lohja-sarjassa mahdollista naisten välillä mutta ei aviopuolisoiden! Tetralogia antaakin miehen ja naisen välisistä rakkaussuhteista miltei yhtä lohduttoman kuvan kuin Kalevala (ks. Molarius 1999, 137), sillä teossarjan aviopuolisot ovat toisilleen etäisiä ja puhuvat toistensa ohi. Mari ja Salme eivät liitä kuolemaan ajatusta sen jälkeisestä taivaasta tai helvetistä, vaan kuolema mielletään eletyn elämän luonnolliseksi jatkeeksi. Kuolemaa ja iankaikkista kadotusta ei pelätä, on vain opittava hyväksymään, ”että elämää riitti vähän aikaa, sitten se loppui. Eikä suinkaan päättynyt korkeimpaan kohtaansa.” (VKO, 141.)
Lohja-sarjan henkilöiden protestanttista uskoa leimaa tietty epäluuloisuus toisenlaisia uskonnollisuuden ilmauksia kohtaan: 1900-luvun alun Suomessa vallitsi luterilainen hegemonia, eikä uusista uskonnollisista liikkeistä ollut juurikaan tietoa eikä kokemusta. Lohja-sarjan kyläyhteisö suhtautuukin varauksellisesti paikkakunnalle saapuviin uusiin uskonnollisiin ryhmiin, pelastusarmeijaan ja helluntaiherätykseen, jossa Oskari Hännisen sisko, Sofi, toimii aktiivisesti. (14) Erityisen vierailta tuntuvat karismaattiselle uskonnollisuudelle ominaiset tunteenpurkaukset ja retoriikka, joihin Mari tutustuu Sofin vieraillessa talossa: ”Ja et hän rukoilee [--] joka ehto ja aamu niitte veljiittes ja sisariittes kans. Ei se kyl herraa meinannu, kyl sil on ny juur uus suku, kusiinit ja kaik. Ja semmost taivaallist kirkkaut se piti naamasas koko aja ja sanos, et Pyhä Henki olsis häntä käskeny tälviisii tekemää. Mää e kaikkiis usko.” (KKK, 121.) Mari tekee jyrkän rajanvedon oman arkisen uskontonsa ja Sofin hurmoksellisuuden välille. Hän sanoutuu selkeästi irti voimakkaan yhteisöllisestä uskonnollisuudesta, sen uskonveljeydestä, sekä liialliseksi kokemistaan uskon ilmauksista, ”taivaallisesta kirkkaudesta” kasvoilla. Marille kuten suurelle osalle suomalaisista edelleenkin uskonnollisuus on yksityinen asia, kun taas Sofi toteuttaa uskonnollisuuttaan julkisesti.
Sekä Mari että Salme esitetään Lohja-sarjassa vahvoiksi suomalaisiksi naisiksi, ja Mari kuvataan myös oman vahvuutensa tiedostavaksi. Yhdessä he representoivat kotimaisessa kirjallisuudessa yleistä raatajanaista, joka on aktiivinen, tarmokas ja työtäpelkäämätön toimija. Tämä representaatio on tuttu esimerkiksi Hella Wuolijoen Niskavuori-näytelmistä ja poikkeaa perinteisestä naisen kulttuurisesta kuvasta, jossa korostuu passiivisuus ja fyysinen heikkous. Raatajanaisen vastapoolina onkin usein heikko ja alistuva mieshahmo, esimerkiksi Akusti Niskavuoren Heta -näytelmässä. (Kanniainen 2003; ks. myös Koivunen 2003.) Useimmat Lohja-sarjankin miehistä osoittautuvat heikoiksi ja periksiantaviksi, mutta miesten heikkouden tunnistavat vain heidän kanssaan elävät naiset – eivät he itse. Mari ja Salme eivät kuitenkaan iloitse raatamisestaan ja vahvuudestaan, vaan kokevat sen ennemmin taakaksi:
He olivat väsyneitä kumpikin, ennestäänkin. Ja nyt siinä tilassa tajuttava, että lisää tulisi, työtä ja huolta, että taas sai aloittaa kaiken alusta. Olisikin voinut istua Baabelin virtain rannalla, istua ja itkeä – . Eikä edes kokeeksi kannattanut läjäyttää takamustaan tuolille, sillä heti olisi noustava kumminkin. (SSV, 81.)
Sitaatti tuo esiin Marin ja Salmen keittiöön keskittyvän elämän sekä heidän työtehtäviensä toistuvuuden ja syklisyyden, sen miten kaikki pitää aloittaa aina vain alusta. He rinnastavat osansa Babyloniassa pakkosiirtolaisina eläneisiin juutalaisiin viittaamalla Raamatun psalmirunoilijan sanoihin (Ps. 137:1): ”Baabelin virtain vierillä – siellä me istuimme ja itkimme, kun Siionia muistelimme”. Maunu Sinnemäki (1992, 18) tulkitsee psalmin kohdan metaforisesti: diasporan ajatus voidaan tulkita yksilön tai yhteisön henkiseksi tai fyysiseksi hajaannukseksi, eksymiseksi, kodin kaipuuksi. Mutta ajatus Baabelin virran rannalla itkemisestä kääntyykin Marin ja Salmen siteeraamana vastakohdakseen: he eivät ahdistuksen ajassaan kaipaakaan menetettyä onnelaa vaan ainoastaan aikaa ja paikkaa pysähtyä, istua ja levätä. Mutta lepo näyttäytyy yhtä kaukaisena kuin Siionin maa konsanaan. Jaksaminen ja kestäminen eivät siis ole täysin säröttömiä ja aukottomia vaan niissä on havaittavissa myös murtumia, paikkoja joissa yksinkertaisesti ei enää jaksa: ”Jos oli vanhana vaikeaa, niin hankalaa oli nuorenakin. Ei tämmöiseen maailmaan kyllä toista kertaa tehnyt mieli.” (VKO, 138.)
Eeva Joenpeltoa on pidetty tämänpuoleisiin asioihin keskittyvänä kirjailijana eikä hän itsekään pidä uskontoa maailmankatsomukselleen kovin merkityksellisenä (Eeva Joenpellon kirjailijahaastattelu 1974, 44). Silti hän käsittelee uskontoa oivaltavasti. Uskonnolliset teemat korostuvat etenkin Lohja-sarjan toisessa osassa Kuin kekäle kädessä (1978), jossa kuvataan laajasti elämyksellisen uskonnollisuuden eri puolia. Jo teoksen nimi viittaa Vanhan Testamentin profeetta Amoksen (4:11) kuvaukseen Sodoman ja Gomorran hävityksestä: ”[J]a te olitte kuin tulesta temmattu kekäle.” Otsikon voikin tulkita viittaukseksi hurmoksellisen uskonlahkon millenialistisiin ennustuksiin:
Kiiruhtakaa ristin luokse, kohta tulee julma anttikristuksen aika. Uskokaa se. Minä tulen pian ottamaan omani pois pilvien päällä. Kaikki jotka eivät ole minun omiani, ne minä lopetan rutolla ja nälällä. Suomen maa tulee autioksi, niin on määrätty, ellei parannusta tule. (KKK, 185.)
Suhteutettuna 1970-luvun kontekstiin teoksen otsikon voi tulkita viittaavan individualismin ja solidaarisuuden ristiriitaan sekä kirjoittamisajalle leimallisiin osallistumisen vaatimuksiin: ilman yhteisöään ihminen on voimaton kuin tulesta otettu kekäle, joka sammuu (Kajannes 1989, 104). Mutta kekäle voi myös toimia uuden tulen sytyttäjänä, ideologisen tai uskonnollisen sanoman levittäjänä. Kekäle-metaforassa yhteisö näyttäytyy yksilön kotina, oikeana paikkana ja luonnollisena olotilana kuten tuli kekäleen kotina. Mutta yhteisö voi myös antaa tuomion jäsenelleen, hylätä hänet ulkopuolelleen, jopa sammuttaa lopullisesti. Profeetta Amos oli apokalyptikko, joka ennusti oman aikansa kulttuurin tuhoa. Myös Lohja-sarjan apokalyptikot – sekä helluntailaiset että kommunistit – ennustavat vallitsevan järjestyksen kumoutuvan uuden, paremman tieltä.
Kuin kekäle kädessä -teoksen keskeinen uskonnollinen toimija on Sofi Hänninen. Hän on koko aikuisikänsä joutunut palvelemaan halvaantunutta, tylyä ja tyytymätöntä äitiään ja on työskennellyt samalla tyttökoulun talonmiehenä. Sofi kuvataan ”lapsenasteelle jääneeksi” (SSV, 74), ja myös hänen uskonnollisuutensa muistuttaa naiiviudessaan ja konkreettisuudessaan lapsenuskoa. Sofin iltarukous keskittyy häneen itseensä ja arkisten taakkojen kantamiseen. Hän rukoilee jumalaltaan hyvin konkreettisia asioita:
Anna, etteivät ne tänä iltana vie johtajan polkupyörää navetan katolle. Minä en saa sitä alas ja johto suuttuu. Anna, etteivät ne hajota lanttuaumaa. Ja varjele hyvä Jumala, ettei kukaan poika pääsisi huoneisiin tekemään sitä hirveää. Ja ja, ettei kukaan tekisi sitä missään, hän lisäsi kun muisti, että vaikka syksy olikin, maa oli yhä lämmin. (KKK, 35-36.)
Sofi ei ole oman elämänsä subjekti edes iltarukouksessaan. Hän ei pyydä varjelua läheisilleen eikä voimia itselleen vaan toivoo jumalan estävän muita tekemästä asioita, jotka hankaloittaisivat hänen elämäänsä. Seksuaalisuus on rukouksessa uhka, jota ei voi edes nimetä. Sofi elää monin tavoin marginalisoituna: syrjässä, eristyneenä, äitinsä alistamana ja myös omasta naiseudestaan vieraantuneena. Tämän typistymisen taustaa on se, että äiti on kokenut Sofin naiseksi kasvamisen uhaksi itselleen ja kieltänyt tämän vuoksi Sofilta esimerkiksi hiusten koristelun ja naisellisesti pukeutumisen. Samalla Sofi on vieraantunut omasta ruumiistaan: ”Hän ei edes aina tiennyt, mikä oli, mies vai nainen.” Sofi on sisäistänyt äitinsä kielteisen asenteen ja tarkastelee kehoaan kuin vierasta esinettä: ”Nuo pullottavat, tarpeettomat [rinnat] jotka olivat vain tiellä” (KKK, 33). Naiseuteensa Sofi suhtautuu rutiininomaisesti, nauttimatta ja tiedostamatta:
Hän veti päälleen hameen ja katsoi sen helmaa kuten naiset tekevät. Likinäköisesti hän tarkasti sukkia, joiden teräosa oli pelkkää parsimusta, veti ne jalkaansa, sitoi sukkanauhat solmuun ja nyöritti varsikengät. Kärjet nousivat kovina ja harmaiksi naarmuuntuneina. Käden liike, huivi päästä, ravistus, ja uudelleen päähän. (KKK, 33.)
Vaikka Sofin toiminta ja eleet tuottavat naisellisuutta, ulkonäkö on tullut hänelle toissijaiseksi. Hän ei tiedosta sukupuolisuuttaan, ei ”tiennyt minkänäköinen oli, ruma kai, kuten hänelle oli myös sanottu vuosikymmenet” (KKK, 33). Sen sijaan Sofi kanavoi rakkauden ja kosketuksen kaipuunsa lapsenomaiseen jumalauskoon. Myöhemmin nämä tunteet löytävät ilmauksensa Sofin suhteessa Jeesukseen, ylkäänsä. Ruumiillinen, maallinen seksuaalisuus jättää Sofin kylmäksi, hän ei uskalla tunnistaa sitä itsessään: ”Entäs se veren polte, josta Sofi oli lukenut? Mimmoista se mahtoi olla? Sen täytyi tehdä kipeää, mutta kai myös muuta. Sofi ei uskaltanut kuvitella, sillä eihän koskaan tiennyt vaikka olisi sattunut ymmärtämäänkin.” (KKK, 39.)
Sofin elämä on ollut hyvin rajoitettua, mutta hän kykenee kuitenkin radikaaliin elämänmuutokseen. Hän löytää paikkakunnalle saapuneen uskonnollisen liikkeen piiristä paikkansa ja saa voimaa irtautua työstään sekä äidistään. Sofi lähettää äitinsä veljen talouteen hoidettavaksi ja saavuttaa uskonnollisessa yhteisössä aseman, jossa hän kokee olevansa tärkeä. Varsinaista kääntymyskokemusta ei kuvata, mutta muutoksen myötä Sofi vaihtaa Jumalan uskon ja halun kohteena Jeesukseen, johon hän luo lohduttavan, hyvin ruumiillisen ja eroottisenkin suhteen. Jeesuksen puoleen hän polvistuu ”rukoilemaan voihkien, väännellen, sopertaen kunnes kasvot taas kirkastuivat kun ylkä vastasi paljoon huutoon surumielisesti, lempeästi hymyillen ja pyyhkäisi pehmeällä kädellään kaiken murheen otsalta pois” (SSV, 74). Sofin suhde Jeesukseen vertautuu myös herännäisyydestä tuttuun, mutta myöhemmin siitä harhaoppisena poistettuun morsiussymboliikkaan, ajatukseen sielusta Kristuksen morsiamena (Launis 2001, 426). Tulkintaa vahvistaa myös Sofin tapa käyttää Korkeasta veisusta (Laulujen laulu nykyisessä Raamatun käännöksessä) tuttuja seksuaalisia metaforia. Morsiusmystiikan metaforistiikassa Kristukselle antautuminen ja tähän yhtyminen vertautuu morsiamen antautumiseen sulhaselleen. Näin yhdistyvät erotiikka ja mystiikka, maallinen ja taivaallinen rakkaus. Tämän naiskeskeisen mystisen perinteen huipentumana pidetään pyhää avioliittoa, unio mysticaa (Utriainen 1998, 134), jossa uskova kokee muuttuvansa Kristuksen morsiameksi. (Launis 2001, 425-426.)
Sofin uskonnollisuus edustaa viime vuosisadan helluntailaisuutta, joka 1920- ja 1930-luvuilla vaikutti aktiivisesti eri puolilla Suomea. Helluntailiike sai runsaasti julkisuutta ja kasvatti kannatustaan jälleen 1970-luvulla; erityisesti tätä edisti karismaattisen saarnaaja Niilo Yli-Vainion herätys- ja parannustoiminta sekä useiden julkisuuden henkilöiden evankelioiminen (ks. Ahonen 1994, 332-351). Kun Lohja-sarjan saarnaaja levittää herätyskokouksessa uhkakuvia ja kehottaa parannuksen tekoon, hän viljelee hyvin samantapaista retoriikkaa kuin Yli-Vainio:
Suomesta on tuleva autio maa, siihen ei kauan viivy. Ja aina on oleva sotia ja kapinoita. Mutta minun omani eivät saa kiinnittää ajatuksiaan sotiin ja kapinoihin, vaan heidän tulee kiinnittää katseensa minuun ja saarnata paljon, sillä sielu on kallis. [--] – Tarkatkaa pasuunan ääntä, kohta pasuuna soi, että olisitte valmiit kun minä tulen. (KKK, 185.)
Sofin uskonnollisuus vaikuttaa sisäistetyltä, sillä hän ei todista vain tarvittaessa, esimerkiksi kun paikalla on yleisöä, vaan myös yksinäisyydessä sekä uskonveljiensä seurassa: ”[S]iinä rattaillakin julisti ja todisti. Kunnes notkahti takaisin etukenoon, kasvot melkein ajomiehen selässä kiinni, höpöttäen yksityisiä rukouksiaan, keskustellen lakkaamatta ylkänsä kanssa.” (SSV, 77.) Äidilleen Sofi ei koskaan kelvannut, mutta Jeesus ottaa hänet vastaan sellaisena kuin hän on, arvostelematta ja vaatimatta. Uuden uskonnollisen merkitysjärjestelmänsä turvissa Sofi kykenee tuntemaan itsensä jopa onnelliseksi ja kokee arvon ja hyväksytyksi tulemisen tunteita: ”Minä riennän riemumielin, tällaisena kuin olen, julistan kylästä kylään Herran suurta kihlapanttia. Ja katso, Herra antaa kyyhkyjen kantaa minulle ruokaa, kaarneitten tehdä minulle yösijan. Oi armoa!” (KKK, 52.)
Sofin hurmoksellinen uskonnollisuus tuntuu kuitenkin perinteiseen arkiseen luterilaisuuteen tottuneista liian kiihkeältä ja hänen viljelemänsä kielikuvat oudoilta. Salme kyllä yrittää ymmärtää, mitä lapsuudesta asti periytyviä aukkoja Sofi pyrkii paikkaamaan ja mikä merkitys uskonnollisella yhteisöllä hänelle on. Salme ajattelee, ”että hyvä oli kun tuli käymään, mutta että turha sille oli mitään selittää. Sillähän oli sisällä uskon varmuus kuin pommi. Sen oli puhuttava sitä ulos, todistettava koko ajan muuten kai koko ihminen olisi räjähtänyt kappaleiksi”. (KKK, 180). Suorasukaisempi Mari-piika ei kuitenkaan säästele sanojaan:
Ja mää sanosin sil juur mitä mää meinasinki. Ni sit tää, tää ihmine. Se kirkastus vaa levis, sen poskekki hehasi ku kuuratut pläkkiloorat. Ja se meni ja huitos ja huusi käret ylhääl meen frouvval, et ny o Mariki pelastettu, Mari on pelastettu, kiitos Herra Jeesus, Mari puhuu jo kiälil. Mää, kiälil, mää! Mää kuv vaa sanosi mikä ihmine se mun miälestään oli. Ja o. Se herran sisar. Hölöstööppi, komeljanttari, västrikka, olevanaas neeriäine. Onks se mitää kiälil puhumist? Ja frouvva peljästys sit sitäki, et jos mää vaik olsin kovinki heräny, peräte valppeil. (KKK, 122.)
Lohja-sarjan henkilöt ottavat yleensäkin ironista ja parodista etäisyyttä puhuessaan herätysuskonnollisuudesta, johon suhtauduttiin kriittisesti myös kuvatun ajan suomalaisessa yhteiskunnassa. Yksilöllistä jumalasuhdetta korostavat herätysliikkeet ja vapaat suunnat sotivat kotiin, uskontoon ja isänmaahan tukeutuvaa kansallista yhtenäisyyttä vastaan. Tosin kirkon kansalaisuskonnollinen projekti ei 1920-luvulla vielä toiminut niin laajasti kuin toisen maailmansodan jälkeen, mutta pyrkimys yhtenäiseen, yhtä uskontoa tunnustavaan kansaan oli silti voimakas. Herätysliikkeiden ja vapaiden suuntien elämyksellistä uskonnonharjoittamista kohtaan tunnettiin vastenmielisyyttä, mikä ilmeni esimerkiksi kääntyneiden leimaamisena epänormaaleiksi yksilöiksi, joiden tunteenpurkauksille oletettiin seksuaalisia syitä (vrt. Lappalainen 2000, 206-207). Tämän kaltainen tulkinta on tietysti myös Sofin kohdalla mahdollinen mutta ei ainoa. Erityisen kiinnostavan tulkintavaihtoehdon tarjoaa groteskin käsite. Sofi on nimittäin monella tavoin groteski hahmo, liiallinen niin ulkonäkönsä, puheittensa kuin uskonnollisuutensakin suhteen: lihava, hikoileva, kovaääninen, tunteileva ja tunkeileva. Hän pursuaa naiselle tai uskovalle asetettujen sopivien rajojen yli herättäen hämmennystä ja torjuntaa. (Ks. Molarius 1997; Russo 2003.)
Salmen serkulle ja elämänikäiselle ystävälle punaleski Tilta Gröönroosille politiikka ei ole vain vaaliuurnilla käyntiä vaan vaatii koko elämän uhraavaa sitoutumista ja antautumista. Tiltalle kommunismi tarjoaa uskonnonkaltaisen elämää merkityksellistävän oppijärjestelmän. Hänelle aate on pyhä asia, jonka edestä hän elää ja jonka puolesta hän on valmis kuolemaan: ”Yksi asia mielessä vain, suuri maailman vallankumous, juoksu, juoksu sen pyhän koitteen valossa, ei epäilyksen haituvaa, punaiset kreppipaperiruusut kädessä kuollessakin, ei peräänantamista, sovittelua, epäilystä.” (KKK, 17.) Kommunistisen opin pyhyys valaisee koko Tiltan elämän: hän toimii maailmanvallankumouksen hyväksi. Lohja-sarjassa kuvataan sekä jakoa punaisiin ja valkoisiin että työväenliikkeen sisäistä repeämää laillisin keinoin etenevään sosialidemokratiaan ja maanalaiseen kommunistiseen liikkeeseen. Ideologisen ajattelun voima ei teossarjassa jää epäselväksi:
Saada rakentaa talo, möyhiä maata, käydä kauppaa, ampua, kyyristyä piiloon vain poskiinsa kiroten, perustaa uusi yhdistys. Sisällyttää työhön tai vain kuoppaan painumiseen jotakin itsestään, saada nostamisesta lisää voimaa, vihasta enemmän katkeruutta, ajattelusta viivoja ja muotoja, sukeltaa aatteittensa, asioittensa edelle. [--] Ja jokaisella rintamalla tiedetään tuo: On pelättävä vain aikaa, jolloin ei enää ole valmis kuolemaan aatteensa puolesta, sillä tämä ominaisuus on kaiken perusta, se on juuri sitä ihmisenä olemista. Viimeinenkin punikki on hävitettävä maan päältä! Vielä se lahtarin niska murretaan! Meni syteen tai saveen: kanakopin teen ainakin! (VKO, 118.)
Katkelmassa kiteytyvätkin sarjan avainteemat: paikantuminen toimimalla, voiman käsite, kuolemaan asti kestävä sitoutuminen ja vastakohtaisuuksien myötä löytyvä samuus. Lainaus viittaa myös 1970-luvun ehdottomaan sitoutumisen ja osallistumisen vaatimukseen: piti tunnustaa väriä, ilmoittaa kenen joukoissa seisoo ja kenen lippua kantaa. Nopeasti kehittyvä ja monimutkaistuva yhteiskunta saattaa näyttää muodottomalta, hajanaiselta ja pirstaloituneelta kuin postmoderni identiteetti. Sanelemalla, mikä on sallittua ja mikä ei, kuka on oikeassa ja kuka väärässä, ideologia tarjosi kaaokseen järjestystä ja muotoa, turvallista selkeyttä sekä varmuutta rajoista.
Sekä Tilta että Sofi pyrkivät käännyttämään muita oman merkitysjärjestelmänsä kannattajiksi. Sofi haluaa erityisesti veljensä kanssaan taivaan iloihin; Tilta puolestaan pyrkii parantamaan koko maailman: ”Et nys se oikeus sit tapattuu. Et tulsis paree olo ittekulleki.” (VKO, 16.) Erityisen tarmokkaasti Tilta kohdistaa käännytystyönsä Vienoon, vankileiriltä vapautuneeseen poikaansa: ”Mut viäl mää sev Vianon pusitanki. Mää pusita sej juur täys. Mää saarnaa sil oikijaat oppii taas. Kui se ov voinu nii äkkii unhottaaki.” (VKO, 162.) Hän joutuu kuitenkin pettymään karvaasti, sillä Vieno valitsee kommunismin sijaan maltillisen ja parlamentaarisen sosialidemokratian tien, jolloin hän Tiltan mielestä unohtaa juurensa ja menneisyytensä.
Muistamisen ja unohtamisen teemat ovat Tiltan ajattelussa tärkeitä. Yhteiset muistot liittävät lapsuudenystävät Tiltan ja Salmen: ”Yhres on kasvettu ja yhres niit kakarii tehty.” (VKO, 394.) Vaikka kauppiaanrouvan ja punikin lesken asemat ovat taloudellisesti ja sosiaalisesti vastakkaiset, ”[m]ikään vallankumous, mikään oja ei saanut niitä [yhteisiä kokemuksia] muistoista pois. Oltiin vaikka kuinka eri leireissä.” (VKO, 396.) Muistamisen ja koko Tiltan persoonan avainlauseena toimii hänen pohdintansa myrskyisän avioliittonsa merkityksestä: ”Mut sit tuli semmottii asjoi, et multakokkaranakin ne viäl muistaa. Ja varmaan nii muistaaki” (VKO, 20). Naiset muodostavat yhteistä menneisyyttään uudelleen kertovan yhteisön. Muistin yhteisöt antavat elämiselle, ajalle ja paikalle, henkilöille ja ryhmille merkitystä sitoen nykyiset ja menneet tapahtumat ja yhteisön jäsenet toisiinsa muistin ketjuksi. (Bellah 1985, 153, 282; Hervieu-Léger 2000.) Muistin yhteisöllä on oma kalendaarisesta ajasta poikkeava aikansa, joka rakentuu arjen ja juhlan, surun ja onnen vaihteluista. Muistamisen ja unohtamisen tematiikka on merkityksellinen paitsi Salmen ja Tiltan suhteelle myös koko kansakunnalle, joka elää vuoden 1918 tapahtumien jälkimainingeissa. Punaiset pakotettiin unohtamaan: heille ei annettu mahdollisuutta tai lupaa muistella. Voittanut valkoinen tulkinta 1918 sodasta tunnustettiin viralliseksi näkemykseksi aina 1960-luvulle asti, kun taas hävinnyt punainen tulkinta miellettiin virallisen kulttuurin vastaiseksi ja siksi torjutuksi traditioksi. Tiltan ja Salmen muistin yhteisö ylittää punaisen ja valkoisen muistamisen välisen rajan. Heidän yhteiset muistonsa kantavat kauas lapsuuteen ja nuoruuteen, joiden muistelu ei ole kiellettyä. (Peltonen 1996, 2003.)
Suomalaisten valtaosan tavoin Tilta on kasvatettu luterilaiseen uskoon, joka elämän katkerissa vaiheissa, erityisesti lasten kuollessa, tuo hänelle lohtua. Uskosta luopuminen onkin siksi hänelle vaikeaa: ”Mää lujin enne viskirjaa. Siit o jo vaik kui kauva. Mut kyl se jommottiski niinku rauhotti ku lortit kuali eikä muutakaan osanu. Mut sit mää sai täst uurest opist kii.” (VKO, 164.) Tilta ei kiellä kokonaan kristinuskon merkitystä mutta näkee sen heikon ja paremmasta tietämättömän ihmisen valinnaksi. Korostaakseen sitoutumistaan kommunistiseen ideologiaan hän tekee konkreettisen eleen. Tilta luopuu vanhasta uskostaan uhmaten, näyttäen jumalalle ja koko maailmalle:
– Poltin sen virskirjan, Gröönrooska sanoi ja porasi edelleen. – Ja mitä se nys sit autto? Vanha viaton kirja. – Ja täsä menee vähäkatekismus! Soh, palas ny kauniistas huoneentauluines päivines. Siim meni mun kirjain. Eikä niist mul mitää ollukka. (VKO, 166.)
Tiltan kaltainen jyrkkä erottautuminen uskonnosta ei ollut kovinkaan yleistä työläisten keskuudessa, sillä työväenaate ja uskonto eivät ainakaan 1900-luvun alkupuolen naisten kokemusmaailmassa sulkeneet välttämättä toisiaan pois, vaikka liikkeen virallisessa retoriikassa uskonto nähtiin ”pimityksenä” ja naisten uskonnollisuus esteeksi poliittisen valveutuneisuuden leviämiselle. Työväenliikkeen miehet etääntyivät uskonnosta naisia useammin, kun taas naiset pyrkivät tekemään uskonnosta yksityisasian. (Oinonen 2004, 124-125.)
Luovuttuaan uskostaan, petyttyään katkerasti oikean opin hylänneeseen poikaansa ja tuntiessaan kuolemansa lähestyvän Tilta käyttää kaiken jäljellä olevan aikansa aatteensa edistämiseen: ” – Valmistelee vaaleja. Levittää kirjasia. Vankina valkoisen vallan. Sellaisia. Hän tietää, ettei elä enää kauan. Hänellä on kiire saada maailma järjestykseen.” (VKO, 372.) Tilta on pieni, kompasteleva ja yskivä nainen, joka silmät tulisina kulkee asunnolta toiselle akiteeraamassa. Tiltalla on varmuus uskostaan, hän tietää olevansa oikeassa ja tekevänsä kaikkensa: ”Mut jälkem mää ole jättäny. Jälkes jokane jättää.” (VKO, 285, 379-380).
Nainen ei ole yksi, vaan naisten välillä ja jopa yhdessä naisessa aukeaa eroja. Myöskään naisen uskonnollisuutta ei voi kuvata yhtenäiseksi ilmiöksi. Lohja-sarjan naishahmojen – kuten suomalaisten naisten yleensäkin – uskonnollisuus sijoittuu pääosin yksityiseen. Ainoastaan siirtymäriitit toimitetaan ja suurimmat juhlapyhät vietetään julkisuudessa. Arjen uskonnollisuus on näkymätöntä. Sitä voidaan pitää isänmaallisuuden tapaisena luonnollisena ja reflektoimattomana ”taustapaperina” eli kontekstina, jonka päälle omaa elämää piirretään. Se ilmenee pieninä viitteinä kodin sisustuksessa, puheista ja teksteistä löytyvinä viittauksina Raamatun opetuksiin tai virsikirjan säkeisiin sekä vaatimattomina, tavanmukaisina toistuvina iltarukouksina nukkumaan asettautuessa.
Tilastojen näkökulmasta nykypäivän naiset ovat edelleen miehiä uskonnollisempia, minkä tosiasian kanssa feministisesti orientoituvan on joskus vaikea tulla toimeen, ja kirkko kokeekin ongelmaksi uskonnosta vieraantuvat miehet. Tilastollisesti naisista yli 70 % pitää itseään uskonnollisena, miehistä vain puolet; 60 % naisista rukoilee vähintään kerran kuukaudessa, miehistä vain 30 %; yli puolet naisista uskoo yhteen Jumalaan mutta miehistä vain noin 40 % (Niemelä 2003). Naisten suurempaa uskonnollisuutta on selitetty muun muassa heidän rajoittuneempien sosiaalisten mahdollisuuksiensa ruokkimalla traditionaalisuudella. Perinteisiin sitoutumista on selitetty myös sillä, että naisille on vanhastaan kuulunut lasten sosiaalistaminen yhteisön arvoihin. Lohja-sarjassa avataan tähän uusi näkökulma: naiset tunnistavat uskontojen ja ideologioiden naista alistavat rakenteet, joita kuitenkin käytetään hyväksi, toistetaan toisin. Vaikka naiset tunnistavatkin uskonnon ja kirkon patriarkaalisen alkuperän, he voivat käyttää uskontoa ja sen rituaaleja hyväkseen arkielämän pyhittäjänä ja arjen jaksamisen tukena. Uskontoja on myös monenlaisia. Useat uudet uskonnolliset liikkeet sekä karismaattinen uskonnollisuus tarjoavat elämyksellisempiä, kokonaisvaltaisempia ja ruumiillisempia tapoja harjoittaa uskonnollisuutta kuin luterilainen kirkko. (15)
Pienet uskonnolliset yhteisöt ja löyhästi organisoituneet uskonnolliset liikkeet voivat tarjota naisille paitsi monipuolisempia ja vastuullisempia asemia myös luontevampia tapoja olla uskonnollisia tai toimia aktiivisesti uskonnollisessa ympäristössä. Myös monenlaiset uskonnollisen merkitysjärjestelmän korvaavat ideologiat tai uskonnonkaltaiset symbolijärjestelmät voivat tarjota kannattajilleen tapoja määritellä pyhä ja profaani, erottaa oikea väärästä tai puhdas likaisesta sekä osoittaa oikean ja merkityksellisen tavan elää. Lohja-sarjan tapa puhua uskonnosta suhtautuu ironisesti kirkkoon ja erityisesti raamatullista diskurssia hyväksikäyttäviin poliittisiin liikkeisiin mutta lempeän hyväksyvästi uskon avulla arjessa eteenpäin jaksaviin naishahmoihin.
(1) Kotimaisista uskontotieteellisistä tutkimuksista, joissa on käytetty aineistona kirjallisuutta, löytyy artikkeleita esimerkiksi teoksista Sjöblom 1997; Hovi ym. 1999; Sakaranaho 2000; Sakaranaho & Pesonen 2002.
(2) Kun kaunokirjallisia teoksia tarkastellaan representaatioina, niitä ei käsitetä autonomisiksi, esteettisiksi ilmiöiksi, vaan osaksi historiallista, sosiaalista ja yhteiskunnallista todellisuutta: representaatiot sekä edustavat eli representoivat todellisuutta että merkityksellistävät, signifioivat sen. Ne ovat myös aina jossain, usein jännitteisessäkin, suhteessa muihin representaatioihin. Representaatioita tutkittaessa on muistettava, että käsite viittaa esittämiseen eli siihen, että ”jokin edustaa jotakin muuta” tehden poissaolevan läsnäolevaksi. On kuitenkin huomioitava, että representaatiot näyttävät ja rakentavat todellisuutta aina osittaisena, epätäydellisenä, tietystä valikoidusta näkökulmasta. Tämä esittämisen ja tuottamisen prosessi on väistämättä vajaa ja likimääräinen; alkuperäisen ilmiön, todellisuuden, ja sitä edustavan representaation väliin jää aina ero. (Ks. esim. Rojola 1995; Koivunen 1996; Hall 1997; Lahti 2002.)
(3) Kun uskonto ymmärretään väljän funktionaalisesti (esim. McGuire 1987), se nähdään perustavanlaatuiseksi uskomusjärjestelmäksi (esim. Kamppinen 1999, 17) tai elämälle merkityksiä antavaksi järjestelmäksi (esim. Hildebrand 2001, 24). Ninian Smart (1989, 23-24) määrittää uskonnon ulottuvuuksiksi rituaalisen, emotionaalisen, narratiivisen, opillisen, eettisen, sosiaalisen ja materiaalisen ulottuvuuden. Nämä ovat löydettävissä uskonnollisten yhteisöjen lisäksi myös erilaisista ideologioista, esimerkiksi nationalismista tai kommunismista (ks. esim. Mikkola 2004).
(4) Näistä ks. esim. Comstock 1984; Koivunen 1995; Anttonen 1996; 1999; Järvinen 1996; Douglas 2000; Pyysiäinen 2002; Anttonen & Taira 2004.
(5) Satu Apo käytti Viinan voima -teoksessaan (2001) ”etnografisten” kirjailijoiden alkoholikuvauksia tukemaan tulkintojaan, jotka perustuivat laajaan ja monipuoliseen muistitietoaineistoon.
(6) Lähdekritiikin kannalta olisi Apon mukaan kuitenkin toivottavaa, että kirjailijan kuvaus pohjautuisi hänen ensikulttuuriinsa eli syntymä- ja lapsuusympäristöönsä ja että kirjailija olisi ”sitoutunut realistiseen esitystapaan, jossa sepite rakennetaan käyttäen historiallisesti mahdollisen todellisuuden malleja”. (Apo 2001, 18.) Lohja-sarjassa tämä Apon vaatimus toteutuu, vaikkei se omalle tulkinnalleni tähdellistä olekaan.
(7) Ks. esim. Utriainen 1995; 1999; Koivunen & Liljeström 1996; Hufford 1999; Ronkainen 1999; Apo 2001, 39-40; Fingerroos 2003.
(8) Tietyssä mielessä teos on niin kuin se luetaan, toisin sanoen teoksen sijoittuminen tiettyyn genreen synnyttää lukemista ohjaavia odotuksia. Tässä mielessä ei ole yhdentekevää, että Lohja-sarja paikantuu ainakin realistiseksi romaaniksi, historialliseksi romaaniksi, naiskirjailijan romaaniksi ja on tietysti intertekstuaalisessa suhteessa muihin kansakuntaa kirjoittaneisiin teksteihin. Realismista kirjallisuuden genrenä ks. esim. Lappalainen 1998.
(9) Lohja-sarjan todenvastaavuudesta ks. Huovila 1983. Todenvastaavuudella (engl. verisimilitude) tarkoitetaan teoksen tapaa esittää kielen ja maailman, fiktion ja todellisuuden suhdetta. Ks. tarkemmin Rojola 1995, 66-88.
(10) Selkeä suomenkielinen yleisesitys feministisen tutkimuksen keskeiskäsitteistä on esimerkiksi Koivunen & Liljeström 1996. Feministisestä uskonnontutkimuksesta ks. esim. King 1995; Pesonen 1997; Hovi ym. 1999; Juschka 2001.
(11) Sukupuolen käsitettä on (uskonnonkin) tutkimuksissa jäsennetty mm. seuraavin strategioin: 1) sukupuoli on nähty vain biologisena; 2) biologinen sukupuoli on ymmärretty luonnolliseksi, sosiaalinen sukupuoli kulttuuriseksi; 3) sekä biologinen että sosiaalinen sukupuoli on katsottu sosiaalisesti rakentuneiksi; 4) oli biologinen sukupuoli mikä tahansa (ja se voi olla mikä tahansa), sosiaalinen sukupuoli on nähty aina diskursiivisesti rakentuneeksi eli mikään ei ole luonnollista, vaan sukupuoli on performatiivinen. (Warne 2000, 147-148.) Ongelmana tässäkin työssä on se, että sukupuolen käsitteen on tutkimuksissa useimmiten katsottu liittyvän enemmän naiseen kuin mieheen (ks. Warne 2000, 153).
(12) Huomioni kiinnittämisestä tähän tulkinnan ulottuvuuteen kiitän anonyymiä Eloren refereetä. Katolisen perinteen Maria on ylistetty ja palvottu Taivaan Kuningatar ja ikuinen neitsyt. Hän on siveä ja puhdas, äidillinen ja suojeleva, armahtava ja nöyrä eli melko ristiriitainen esikuva naisille. (Vuola 1994, 211-212.) Sen sijaan suomalaisen kansanuskon tulkinnoissa Marian äidillinen pyhyys saa huomattavasti konkreettisemman muodon kuin kirkon virallisessa opissa. Siinä kohtaavat idän kullanhohtoinen, ikonisoitu Maria ja läntinen lastensa elämään hellästi puuttuva äiti. Kansannaisten Maria on välittäjähahmo ihmisten ja jumalan välillä sekä raskaana olevien ja synnyttävien, kärsivien naisten ja äitien suojelija. (Edgren 2002, 74-75.)
(13) Erich Auerbach (1992, 170) huomauttaa Mimesis-teoksessaan, miten antiikissa matalan ja korkean tyylin välinen eronteko oli jyrkkä, mutta kristinuskon piirissä ”ne ovat alun alkaenkin sulautuneet toisiinsa, eritoten Kristuksen maallisessa vaelluksessa ja kärsimyshistoriassa, joissa toteutuvat ja yhtyvät sekä sublimitas (korkeus, ylevyys) että humilitas (nöyryys, yksinkertaisuus, vaatimattomuus), kumpikin ylen määrin”.
(14) Oletan, että Lohja-sarjassa kuvataan nimenomaan helluntailaisuutta tai ainakin sitä lähellä olevaa karismaattista uskonnollista liikettä. Todellisuudessa 1920-luvun Lohjalla ei esiintynyt uskonnollisten liikkeitten aktiivista toimintaa (Huovila 1983), mutta muualla Suomessa helluntailaisuus kokosi kannattajia. 1970-luvun Suomessa helluntaiherätys oli erittäin näkyvä ja vaikuttava voima.
(15) Tosin luterilainen kirkkokin on viime vuosikymmeninä uudistanut toimintamuotojaan elämyksellisempään ja kokemuksellisempaan suuntaan, esimerkiksi toteuttamalla Tuomas-messuja tai hiljentymisen retriittejä.
Ahonen, Lauri 1994, Suomen helluntaiherätyksen historia. Hämeenlinna: Päivä Osakeyhtiö.
Anttonen, Veikko 1996, Ihmisen ja maan rajat. ’Pyhä’ kulttuurisena kategoriana. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 646. Helsinki: SKS.
Anttonen, Veikko 1999, Uskonto ihmisen ajattelussa ja kulttuurissa. – Hyry, Katja & Pentikäinen, Juha (toim.): Uskonnot maailmassa. Helsinki: WSOY, 32-42.
Anttonen, Veikko & Teemu Taira 2004, Uskontotiede uskonnollisuuden paikantajana. – Fingerroos, Outi & Opas, Minna & Taira, Teemu (toim.): Uskonnon paikka. Kirjoituksia uskontojen ja uskontoteorioiden rajoista. Tietolipas 205. Helsinki: SKS, 18-50.
Apo, Satu 2001, Viinan voima. Näkökulmia suomalaiseen kansanomaiseen alkoholiajatteluun ja -kulttuuriin. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 759. Helsinki: SKS.
Auerbach, Erich 1992 (1946), Mimesis. Todellisuudenkuvaus länsimaisessa kirjallisuudessa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 562. Helsinki: SKS.
Bellah, Robert [et al.] (eds.) 1985, Habits of the Heart: Individualism and commitment in American life. New York: Harper & Row.
Comstock, W. Richard 1984, Toward Open Definitions of Religion. - Journal of the American Academy of Religion 52, 499-517.
Douglas, Mary 2000 (1966), Puhtaus ja vaara. Ritualistisen rajanvedon analyysi. Tampere: Vastapaino.
Eagleton, Terry 1991, Kirjallisuusteoria. Johdatus. Tampere: Vastapaino.
Edgren, Helena 2002, Neitsyt Maria – äidin pyhyys. – Laaksonen, Pekka & Mettomäki, Sirkka-Liisa (toim.): Pyhän perintö. Kirjoituksia suomalaisesta pyhästä Kalevalassa, kansanperinteessä, luonnossa ja taiteessa. Kalevalaseuran vuosikirja 79-80. Helsinki: SKS, 72-80.
Eskola, Katarina & Linko, Maaria 1986, Lukijan onni. Poliitikkojen, kulttuurieliitin ja kirjastonkäyttäjien kirjallisista mieltymyksistä. Helsinki: Tammi.
Fingerroos, Outi 2003, Refleksiivinen paikantaminen kulttuurien tutkimuksessa. – Elore 10(2) [online].
Hall, Stuart (ed.) 1997, Representation. Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage.
Hervieu-Léger, Danièle 2000 (1993), Religion as a Chain of Memory. New Brunswick: Rutgers University Press.
Hildebrand, Kristina 2001, The Female Reader at the Round Table. Religion and Women in Three Contemporary Arthurian Texts. Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Anglistica Upsaliensia 115. Uppsala: University of Uppsala.
Hovi, Tuija & Nenola, Aili & Sakaranaho, Tuula & Vuola, Elina (toim.) 1999, Uskonto ja sukupuoli. Helsinki: Yliopistopaino.
Hufford, David J. 1999, The Scholarly Voice and the Personal Voice: Reflexivity in Belief Studies. – McCutcheon, Russel T. (ed.): The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion. London: Cassel, 294-310.
Joenpelto, Eeva 1974, Vetää kaikista ovista. Porvoo, Helsinki: WSOY.
Joenpelto, Eeva 1976, Kuin kekäle kädessä. Romaani. Porvoo, Helsinki, Juva: WSOY.
Joenpelto, Eeva 1978, Sataa suolaista vettä. Romaani. Porvoo, Helsinki, Juva: WSOY.
Joenpelto, Eeva 1980, Eteisiin ja kynnyksille. Romaani. Porvoo, Helsinki, Juva: WSOY.
Joenpelto, Eeva 1981, Från sjuttiotalet till tjugotalet. - Nya Argus 11, 196-199.
Joenpelto, Eeva 1982, Kymmenen vuoden matkakertomus. - Parnasso 1, 17-19.
Jokinen, Kimmo 1989, Lukijalle ei saa valehdella. Totuudellisuuden vaatimus yhdistää suomalaista lukemiskulttuuria. – Ihonen, Markku (toim.): Kirjallisuuden kentillä. Kirjoituksia kirjallisuuden sosiologiasta ja reseptiosta. Tampere: Tampereen yliopisto, 33-61.
Juschka, Darlene M. (ed.) 2001, Feminism in the Study of Religion. A Reader. London: Continuum.
Järvinen, Liisa Marjatta 1996, Naisen myyttinen säikähdys. Helsinki: Yliopistopaino.
Kajannes, Katriina 1989, Nainen ja työ Eeva Joenpellon Lohja-sarjassa. – Kajannes, Katriina (toim.): Nainen ja kirjallisuus. Juhlakirja apulaisprofessori Jenny Liljalle 8.3.1989. Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto, 95-108.
Kamppinen, Matti 1999, Enkelten aika. Aikakäsityksistä ja elämän tarkoituksesta. Helsinki: Loki-kirjat.
Kanniainen, Sari 2003, Materialistinen raatajanainen. Niskavuoren Hetan myyttinen haamu. - Turunen, Risto & Roivas, Marianne (toim.): Mikä ero? Kaksikymmentä kirjoitusta yhteiskunnasta, kulttuurista ja sukupuolesta. Helsinki: SKS, 198-211.
Karkama, Pertti 1994, Kirjallisuus ja nykyaika. Suomalaisen sanataiteen teemoja ja tendenssejä. Suomi 173. Helsinki: SKS.
Karkama, Pertti 1998, Kontekstualismin haasteet. Tutkija ja konteksti. - Konteksti - tutkimuksen avainsana? Kirjallisuudentutkijain seuran vuosikirja 51. Helsinki: SKS, 78-83.
Keinänen, Marja-Liisa 1999, Kansanuskonto, naiset ja ruumis. - Hovi, Tuija & Nenola, Aili & Sakaranaho, Tuula & Vuola, Elina (toim.): Uskonto ja sukupuoli. Helsinki: Helsinki University Press, 177-197.
Keinänen, Marja-Liisa 2003, Creating Bodies. Childbirth practices in pre-modern Karelia. Stockholm: Stockholms Universitet.
King, Ursula 1995, Introduction: Gender and the Study of Religion - King, Ursula (ed.): Religion and Gender. Oxford: Blackwell, 1-38.
Koivunen, Anu 1996, Sorto. - Koivunen, Anu & Liljeström, Marianne (toim.): Avainsanat. 10 askelta feministiseen tutkimukseen. Tampere: Vastapaino, 35-75.
Koivunen, Anu 2003, Performative Histories, Foundational Fictions. Gender and Sexuality in Niskavuori Films. Studia Fennica Historica 7. Helsinki: SKS.
Koivunen, Anu & Liljeström, Marianne 1996, Kritiikki, visiot, muutos - feministinen purkamis- ja rakentamisprojekti. – Koivunen, Anu & Liljeström, Marianne (toim.): Avainsanat. 10 askelta feministiseen tutkimukseen. Tampere: Vastapaino, 9-34.
Koivunen, Hannele 1995, Madonna ja huora. Helsinki: Otava.
Kunnas, Tarmo 1983, Yhteiskunnallisesti suuntautunut kirjallisuudentutkimus. - Nevala, Marja-Liisa (toim.): Kirjallisuudentutkimuksen menetelmiä. Tietolipas 94. Helsinki: SKS, 170-196.
Lahti, Martti 2002, Johdanto: Nautinto/politiikka. - Dyer, Richard: Älä katso! Seksuaalisuus ja rotu viihteen kuvastossa. Tampere: Vastapaino, 11-22.
Laitinen, Kai 1980, Elämän saumakohdassa. Eeva Joenpellon Lohja-sarjan tarkastelua. - Parnasso 8, 519-528.
Lappalainen, Päivi (toim.) 1998, Uudessa valossa. Kirjoituksia realismin kysymyksestä. Turku: Turun yliopisto, taiteiden tutkimuksen laitos.
Lappalainen, Päivi 2000, Koti, kansa ja maailman tahraava lika. Näkökulmia 1880- ja 1890-luvun kirjallisuuteen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 789. Helsinki: SKS.
Launis, Kati 2001, Kivenheittäjiä ja langenneita naisia. Raamatun ja Den Fallna –romaanin kytköksiä. - Teologinen aikakauskirja 5, 419-430.
Löfström, Jan 1999, ’Mies’ ja ’nainen’ ynnä muut ’sukupuolet’. - Lönnqvist, Bo & Kiuru, Elina & Uusitalo, Eeva (toim.): Kulttuurin muuttuvat kasvot. Johdatusta etnologiatieteisiin. Tietolipas 155. Helsinki: SKS, 247-267.
Matilainen, Kari 1994, Bahtinin ajankohtaisuus: dialogisesta monikielisyydestä postmoderniin diskurssisensitiivisyyteen. – Kulttuurintutkimus 11:1, 31-44, 61.
McGuire, Meredith B. 1987, Religion: The Social Context. (2nd ed.) Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Company.
Mikkola, Kati 2004, Uskonto, isänmaa, isänmaausko. Uskonnollisen argumentaation ulottuvuudet Topeliuksen Maamme kirjassa. – Fingerroos, Outi & Opas, Minna & Taira, Teemu (toim.): Uskonnon paikka. Kirjoituksia uskontojen ja uskontoteorioiden rajoista. Tietolipas 205. Helsinki: SKS, 209-244.
Mikkola, Marja-Leena 1979, Viisauden ja ironian liitto. - Parnasso 3, 184-186.
Molarius, Päivi 1997, Rajoja rikkova ruumis. - Kantokorpi, Mervi (toim.): Muodotonta menoa. Kirjoituksia nykykirjallisuudesta. Porvoo, Helsinki, Juva: WSOY, 116-135.
Molarius, Päivi 1999, Tavoiteltu ja vierottu Pohjolan tytär. - Piela, Ulla & Knuuttila, Seppo & Kupiainen, Tarja (toim.): Kalevalan hyvät ja hävyttömät. Suomalaisen kirjallisuuden seuran toimituksia 746. Helsinki: SKS, 135-145.
Nagy, Lajos Szopori 1986, Suomalainen sukuromaani. Suomi 137. Helsinki: SKS.
Nenola, Aili 1986. Seinään isketty naula: uskonto naiseuden ja naisen roolin määrittelijänä. - Naistutkimus 1, 19-27.
Nenola, Aili 1999, Naisen ja miehen uskonto. – Hyry, Katja & Pentikäinen, Juha (toim.), Uskonnot maailmassa. (4. uud.p.) Helsinki: WSOY, 479-490.
Nevala, Marja-Liisa 1983, Eeva Joenpellon näkökulma sotien väliseen aikaan. - Kanava 9, 593-599.
Niemelä, Kati 2003. Uskonnollisuus eri väestöryhmissä. – Kääriäinen, Kimmo & Niemelä, Kati & Ketola, Kimmo: Moderni kirkkokansa. Suomalaisten uskonnollisuus uudella vuosituhannella. Kirkon tutkimuskeskuksen julkaisuja 82. Tampere: Kirkon tutkimuskeskus, 187-220.
Oinonen, Paavo 2004, Pitkä matka on Tippavaaraan… Suomalaisuuden tulkinta ja Yleisradion toimintaperiaatteet radiosarjoissa Työmiehen perhe, Kalle-Kustaa Korkin seikkailuja ja Kankkulan kaivolla 1945–1964. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 948. Helsinki: SKS.
Ortner, Sherry B. 2001 [1974], Is Female to Male as Nature Is to Culture? - Juschka, Darlene M. (ed.): Feminism in the Study of Religion. A Reader. London: Continuum, 61-80.
Peltonen, Ulla-Maija 1996, Punakapinan muistot. Tutkimus työväen muistelukerronnan muotoutumisesta vuoden 1918 jälkeen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 657. Helsinki: SKS.
Peltonen, Ulla-Maija 2003, Muistin paikat. Vuoden 1918 sisällissodan muistamisesta ja unohtamisesta. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 894. Helsinki: SKS.
Pettersson, Torsten 1999, Mahdottoman genren sitkeä elinvoima, eli historiallisen romaanin funktiot. - Parnasso (49):1, 73-77.
Pesonen, Heikki 1997, Uskonto ja vaietut naiset. Feministinen näkökulma uskontotieteessä. - Ketola, Kimmo & Korkee, Simo & Pesonen, Heikki & Pyysiäinen, Ilkka & Sakaranaho, Tuula & Sjöblom, Tom (toim.): Näköaloja uskontoon. Uskontotieteen ajankohtaisia suuntauksia. Helsinki: Yliopistopaino, 160-195.
Pyhä Raamattu 1950 (1933 ja 1938). Turku, Helsinki: Suomen pipliaseura.
Pyysiäinen, Ilkka 2002, Erämaasta avaruuteen. Pyhä, Jumala ja kansanomainen uskonnon käsite. - Laaksonen, Pekka & Mettomäki, Sirkka-Liisa (toim.): Pyhän perintö. Kirjoituksia suomalaisesta pyhästä Kalevalassa, kansanperinteessä, luonnossa ja taiteessa. Kalevalaseuran vuosikirja 79-80. Helsinki: SKS, 144-156.
Rojola, Lea 1995, Varmuuden vuoksi. Modernin representaatio Volter Kilven Saaristosarjassa. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 627. Helsinki: SKS.
Ronkainen, Suvi 1999, Ajan ja paikan merkitsemät. Subjektiviteetti, tieto ja toimijuus. Helsinki: Gaudeamus.
Russo, Mary 2003 (1986), Female Grotesques: Carnival and Theory. - Gardiner, Michael E. (ed.): Mikhail Bakhtin. Volume III. Sage Masters of Modern Social Thought. London: Sage, 71-85.
Sakaranaho, Tuula (toim.) 2000, Retorinen tutkimus uskontotieteessä. Uskontotiede 7. Helsinki: Helsingin yliopisto, Uskontotieteen laitos.
Sakaranaho, Tuula & Pesonen, Heikki (toim.) 2002, Uskonto, julkisuus ja muuttuva yhteiskunta. Helsinki: Yliopistopaino.
Sinnemäki, Maunu 1992, Raamatun sitaattisanakirja. Helsinki: Otava.
Sjöblom, Tom (toim.) 1997, Tutkija, tekstit ja uskonto. Uskontotiede 2. Helsinki: Helsingin yliopisto, Uskontotieteen laitos.
Smart, Ninian 1989, The World’s Religions. Old Traditions and Modern Transformations. Cambridge: Cambridge University Press.
Utriainen, Terhi 1995, Itkijänaisen paradoksi. Uskonnontutkimus, toinen ja tiedon asennot. - Teologinen aikakauskirja 100:6, 531-539.
Utriainen, Terhi 1997, Tekstien risteykset, tekstien kerrokset - Intertekstuaalisuudesta ja uskonnontutkimuksesta. - Sjöblom, Tom (toim.): Tutkija, tekstit ja uskonto. Uskontotiede 2. Helsinki: Helsingin yliopiston uskontotieteen laitos, 102-119.
Utriainen, Terhi 1998, Ruumis, kuolema ja pyhä sana – ruumis kohtalona ja ilmaisuna keskiajan naismystikoilla. - Koskinen, Taava (toim.): Kurtisaaneista kunnian naisiin. Näkökulmia huora-akatemiasta. Helsinki: Yliopistopaino, 130-158.
Utriainen, Terhi 1999, Läsnä, riisuttu, puhdas. Uskontoantropologinen tutkimus naisista kuolevan vierellä. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 751. Helsinki: SKS.
Warne, Randi R. 2000. Gender. - Braun, Willi & McCutcheon, Russel T. (eds.): Guide to the Study of Religion. London: Cassel, 140-154.
Vuola, Elina 1994, Eevan ja Marian tyttäret. Kristinuskon naiskuva. – Heinämaa, Sara & Näre, Sari (toim.): Pahan tyttäret. Sukupuolitettu pelko, viha ja valta. Helsinki: Gaudeamus, 209-224.
Yaeger, Patricia 1990, ”The Language of Blood”: Toward a Maternal Sublime. – Vainikkala, Erkki (toim.): Sublim Ylevä Sublime. Nykykulttuurin tutkimusyksikön julkaisuja 22. Jyväskylä: Jyväskylän yliopiston nykykulttuurin tutkimusyksikkö, 68-85.
Eeva Joenpellon kirjailijahaastattelu 1974-1975. Haastattelijana Panu Rajala. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kirjallisuusarkisto.
Huovila, Erja 1983, Kalkki- ja sellukylä. 1920-luvun teollisuustaajama Eeva Joenpellon Lohja-sarjassa. Julkaisematon kotimaisen kirjallisuuden pro gradu -tutkielma. Turun yliopisto.
Tiina Mahlamäki, FM
Turun yliopisto
Uskontotiede