Lectio praecursoria Joensuun yliopistossa 27.11.2004.
Kun aloitin kalevalamittaisen kansanrunouden systemaattisen lukemisen, huomioni kiinnittyi perhesuhteisiin. Olin jo aiemmin perehtynyt ranskalaisen antropologin ja filosofin Claude Lévi-Straussin myytti- ja sukulaisuusteorioihin, joiden pohjalta erityisesti sisaren ja veljen välinen suhde nousi keskiöön. Kalevalamittaisessa kansanrunoudessa ehkä hätkähdyttävin tuohon suhteeseen paneutuva – Kalevalan Kullervonkin taustalta löytyvä – runo on Suomen Kansan Vanhoihin Runoihin sijoitettu otsikon Sisaren turmelus alle. Lyhyesti sanottuna runossa on kyse nuorukaisesta, joka matkalla ollessaan kohtaa neidon ja houkuttelee tämän mukaansa. Nuorukainen makaa neidon tietämättä, että tämä on hänen oma, ilmeisesti kadoksissa ollut sisarensa.
Aukot ja hiljaisuudet sekä lausumatta taustalle jäävät oletukset ovat kiinnostaneet minua pitkin matkaa. Sisaren ja veljen välisestä kohtalokkaasta mutta tahattomasta insestistä kertovan runon ovat tutkijat nimenneet Sisaren turmelus-runoksi, vaikka laulajat itse nimesivät sen miespuolisen päähenkilön mukaan. Miksi tutkijoiden antama otsikko painottaa sisarta vaikka keskeinen toimija runossa on veli? Tuossa otsikossa keskiöön nousee toiminnan eli tässä tapauksessa turmeluksen kohde, sisar ja veli on siinä esillä vain epäsuorasti: loogisesti ajateltuna sisaren turmelee veli. Sisar ja veli muodostavat jostain syystä tässä tapauksessa luontevamman yksikön kuin samaa sukupuolta olevat sisarukset ja siksi suurin osa lukijoista arvannee, että runossa esiintyy neidon lisäksi myös tämän veli.
Miksi sitten runon nimi ei ole esimerkiksi ”Veljen rikos”? Velihän on se, joka houkuttelee neidon matkaansa ja on epäilyksettä myös aloitteellinen seksuaalisuhteessa. Runon nimeä voisi helposti perustella sillä, että runot nimetään usein toimintojen kohteesta käsin, kuten esimerkiksi Vellamon neidon onginta tai Laivassa surmattu veli. Toisaalta sisaren turmeluksen runon nimeä voi lähestyä myös sukupuolen tai täsmällisemmin sukupuolieron näkökulmasta.
Nimeämällä runo Sisaren turmelukseksi nähdään nainen yhtäältä uhrina tilanteessa, johon hän on tahtomattaan joutunut, mutta toisaalta nimi nostaa pinnalle nimenomaan naisen turmeltuna. Eikö yhtä lailla veli ole tullut insestissä merkityksi turmeltuna? Eikö myös veli ole pilannut mahdollisuutensa aviomarkkinoilla eli pilannut tilaisuutensa päästä nuorukaista arvostetumpaan naineen miehen statukseen? Veljen mahdollinen ”pilaantuminen” tai aviokelvottomaksi leimautuminen eivät kuitenkaan tule alleviivatuiksi, sillä kulttuurisesti emme ole tottuneet näkemään miestä uhrina. Skotlantilaisia ja englantilaisia sisarusinsestistä kertovia balladeja tutkinut Larry Syndergaard on todennut erityisesti sisarusten välisen insestin olevan sosiaalis-kulttuurisen sukupuolen, genderin leikkauspisteessä. Näin insesti määrittää sukupuolieroa: sisarta ei nähdä vain uhrina, vaan myös syyllisenä tapahtumaan. Vastuuta ei jaeta tasaisesti, vaan suuri osa siitä jää sisaren kannettavaksi. Traditio ei anna sisarelle edes mahdollisuutta selvitä. Voi pohtia, konkretisoituuko sukupuoliero siinä, että uhri, nainen syyllistetään yhteisön normeja rikkovasta seksuaalisuudesta. Merkitseekö siis syyllisyys sukupuolieron?
Perhesuhteiden tarkastelu vei tutkijantieni sisaren ja veljen välisen suhteen moninaiseen verkostoon, jossa sisarusinsesti on vain yksi, joskin tutkimuksellisesti hyvin kiintoisa aspekti. Sisaren kohtaloa ja syyllisyyttä pohtiessani aloin kiinnostua kertovan kansanrunouden naisen seksuaalisuuden esityksistä. Kalevalamittaisesta kansanrunoudesta löytyy toki suoriakin esityksiä sukupuolisuudesta, kuten esimerkiksi niin sanotut seksuaalirunot, mutta niiden suora, joskus jopa aggressiivinen sävy ja sisältö eivät asetu naisen asemaan. Pikemmin ne ovat naisiin nurjamielisesti suhtautuvia tai naisten hallintaan pyrkiviä miehisiä fantasioita. Ne eivät avaa ikkunaa naisen seksuaalisuuteen, jota ei juuri olekaan kansanrunoudentutkimuksessa käsitelty.
Naisen seksuaalisuus on vielä nykyäänkin hankalaksi koettu aihe – ainakin jos puhutaan yhteisön kontrollin ulkopuolisesta naisen seksuaalisuudesta. Hiljattain näyttelijä-laulaja Mari Rantasila toi esille useissa eri medioissa, kuinka hän on joutunut luopumaan yhden kappaleensa esittämisestä. Auringossa-niminen laulu kertoo, kuinka minä-nainen nauttii itsestään ja kehostaan auringonsäteiden hyväillessä ihoa. Minä tuntee miellyttävän kosketuksen vartalollaan ja tuntee itsensä täydelliseksi. Rantasila joutui huomaamaan, että yleisö ei ollut valmis ottamaan vastaan naisen seksuaalisuutta, joka ei halua altistua toisen katseelle. Hän joutui ikäviin tilanteisiin, joissa miespuolinen yleisö käänsi laulunsanat pornografisiksi. Rantasila sanoi tunteneensa itsensä likaiseksi ja samalla laulun omasta olemuksestaan nauttiva minä joutui miehisen pornografistavan katseen vangitsemaksi.
Tähän suhteutettuna ei ole yllättävää, että seksuaalisuus ylipäätään on jäänyt kansanrunojen tutkimuksessa taustalle. Ei voi sanoa, että se olisi ollut tabu tai vaiettu aihe, se on vain yksinkertaisesti ollut syrjään jäänyt alue. Kansanrunojen naiskuvien tarkastelussa ovat usein olleet keskiössä äidit, kuten Lemminkäisen äiti, tai viattomat neitsyet, kuten Kalevalan Aino, eivätkä seksuaalisuus ja äitiys tai seksuaalisuus ja neitsyys ole kuuluneet yhteen.
Senni Timonen on väläyttänyt naisen omaehtoisen seksuaalisuuden mahdollisuuden Marjavirsi-runon tulkinnan yhteydessä. Marjavirressä Neitsyt Maria poimii puolukan ja valuttaa sen varsin sensitiivisin sanakääntein vatsaansa. Puolukka hedelmöittää Marian. Marjavirressä naisen ruumiillisuus formuloituu naisen omasta näkökulmasta. Samalla kun naisen ruumiillisuus saa runollisen muodon, raottuu myös ovi naisten omiin käsityksiin seksuaalisuudestaan. Se ei alistu pornografistavalle katseelle, sillä tuolle katseelle ei runon symboliikka avaudu. Marjavirsi ja koko Maria-eepos, jonka aloituksena Marjavirttä on laulettu, on kulkenut mukanani koko tutkimuksenteon ajan. Maria-eepos muistuttaa siitä, että naiset ovat aina paitsi halunneet, myös hallinneet keinot vaikuttaa omaan kohtaloonsa, vaikka se ei olisikaan aina ollut reaalisesti mahdollista. Tietoisuus tästä on ollut läsnä koko ajan, tutkimuksen jokaisessa vaiheessa. Samalla se on valanut luottamusta myös tutkijan omaan työhön: naisilla on oma äänensä myös eeppisessä runoudessa ja se ansaitsee tulla ei vain kuulluksi, vaan myös kuunnelluksi. Naisten ääni ei suuntaa vain menneeseen, vaan sillä on merkityksensä myös tässä päivässä. – Miten saan tuon äänen esille, kysyin useaan kertaan itseltäni tutkimuksen edetessä. Havaitsin toistojen, toistamisen ja samaa asiaa eri suunnilta lähestymisen olevan tässä hyviä strategioita.
Nainen on usein nähty ja yhä nähdään suhteessa mieheen: nainen on mitä mies ei ole. Useat naisteoreetikot ovat todenneet, ettei nainen kykene tunnistamaan itseään siitä kuvasta, jonka miehen ensisijaisuutta naiseen nähden korostava kulttuuri on naisesta luonut. Tämä on askarruttanut mieltäni siitä lähtien, kun noin vuoden vanhana ylioppilaana ensi kertaa luin Simone de Beauvoirin klassikoksi muotoutuneen teoksen Toinen sukupuoli. Mikä minä sitten olen, kun kukaan ei tunnu tietävän, mikä on nainen? Koska nainen on jatkuvasti rakennettu suhteessa mieheen, minussa heräsi mielenkiinto sitä kohtaan, mikä on mies suhteessa naiseen. Tämä tehtävä on osoittautunut hankalaksi: miten asettaa kysymys, jossa kulttuurisesti ensisijainen nähdäänkin toisena sukupuolena?
Hiljattain eräs sukupuolierosta gradua tekevä nuori mies sanoi, että hän ymmärtää hyvin sen, mitä sukupuolen teoreetikot tarkoittavat sillä, että mies kykenee heijastamaan itsensä kokonaisena naisesta. Mutta sitä hän ei pysty sisäistämään, kuinka nainen ei voi nähdä itseään miehestä – kuinka nainen voi hahmottaa itsestään vain sirpalemaisen tai kaleidoskooppimaisen kuvan, kun heijastuspintana on mies. Hän sanoi tunnistavansa feministiteoreetikoiden teksteistä itsensä ja miehen, mutta ei naista. Tässä törmätään jälleen sukupuolieroon – nyt sen merkitsijänä voidaan pitää toisen sukupuolen tunnistamista. Nainen kykenee tunnistamaan maskuliiniset miehen tavat toimia, mutta mies ei naisen. Kuinka mies voisikaan tunnistaa naisen kokonaisena, jos nainen on aina nähty suhteessa mieheen, eikä nainen itsekään tunnista itseään siitä kuvasta, jonka toinen sukupuoli on hänestä luonut?
Mutta palataanpa kysymykseen siitä, mikä on mies suhteessa naiseen. Lähdin etsimään vastausta kalevalamittaisesta kansanrunoudesta. Sieltä löytyy mies, josta erityisesti naiset ovat mielellään tai ainakin runsaasti laulaneet: nimittäin Kullervo. Voisiko häntä tarkastella suhteessa naiseen? Tätä pohtiessani jouduin jälleen kohtaamaan usein ratkaisemattomaksi jääneen ongelman: mikä on nainen? Miten voin lähteä tarkastelemaan Kullervoa suhteessa johonkin, jonka on todettu pakenevan määritelmiä? Löydänkö sellaisen kielen, jonka avulla voin löytää vastauksia kysymykseeni? Entä kuinka voisin käyttää kansanrunoudentutkimuksessa kieltä, tyyliä tai menetelmiä, jotka eivät perinteisesti runotutkimukseen ole kuuluneet? Miten teen itseni ja tutkimukseni ymmärrettäväksi, jos ja kun irrottaudun vahvasta tutkimustraditiosta? – Toisin tekeminen ja uuden kokeileminen on parhaimmillaan palkitsevaa, mutta pahimmillaan se on pään hakkaamista seinään.
Ratkaisua etsiessäni lähdin tarkastelemaan kansanrunouden esityksiä nuoresta naisesta, mikä oli palkitsevaa: etenkin tavalla tai toisella omaa tahtoaan ilmaisevat runojen neidot ja nuorikot auttoivat minua jatkamaan valitsemallani, ei aina niin ruusuisella tielläni. Lopulta monien eri vaiheiden jälkeen päädyin tai oikeastaan palasin pohtimaan Kullervoa naisten maailmassa toimivana miehenä. Se vaikutti luontevalta, sillä Kullervo ei juuri miesten kanssa seurustele eikä mittele taitojaan tai voimavarojaan toisten miesten kanssa. Sen sijaan naisten kanssa hän joutuu vastakkainasetteluihin. Lisäksi sisarensa makaajana Kullervo päätyy toimimaan tulkinnoissa feminiinisiä määreitä saaneilla seuduilla – tosin myyttisiin paikallisuuksiin kiinnitetyt sukupuolitetut määreet ovat jatkuvan neuvottelunalaisia eivätkä ollenkaan yksiselitteisiä. Kullervo, mies suhteessa naiseen ja naiselliseen joutuu tilanteisiin, joissa hänen oma sukupuolensa eli mieheytensä asettuu kyseenalaiseksi. Paimenena hänen sukupuolinen kategoriansa on hämärä, mitä ei naisen naurun alaiseksi joutuminen paranna. Nainen ei voi tunnistaa itseään miehen tai oikeastaan valtaapitävän maskuliinisen järjestyksen naisesta luomasta kuvasta. Vastaavasti miehen itsestään selvä tai hegemoninen miehuus murtuu, kun mies kohtaa naisen tilanteessa, jossa miehen ensisijaisuus naiseen nähden kyseenalaistuu.
Tarja Kupiainen: Kertovan kansanrunouden nuori nainen ja nuori mies. SKST 996. Helsinki: SKS. 2004.
Tarja Kupiainen
FL (väit.), yliassistentti
Joensuun
yliopisto
Perinteentutkimus