Risto Pulkkinen 2014: Suomalainen kansanusko. Samaaneista saunatonttuihin. Helsinki: Gaudeamus. 416 sivua.
Kaarina Koski
Suomalainen kansanusko on yleistajuinen kokonaisesitys suomalaisesta kansanuskosta ja sen eri kulttuurikausiin palautuvista piirteistä ja merkityksistä. Se on kokeneen tutkijan spekulaatioita kaihtamaton teos, jossa merkittävässä osassa on kulttuurisen jatkumon rekonstruointi pyyntikulttuurin uralilaisesta maailmankuvasta agraariseen tapakulttuuriin. Kirja rakentuu tieteellisen esityksen tavoin aloittaen käsitteistä ja historiallisista puitteista. Käsittely alkaa maailman synnystä ja kosmografiasta. Koko teoksen kannalta keskeinen on pyyntikulttuurien vertikaalisesti kolmia jakautunut maailmankuva, johon koko myöhempi kehitys tavalla tai toisella suhteutetaan. Tuonpuoleisen olentojen sekä pyhien paikkojen jälkeen edetään ihmis- ja sielukäsityksiin, luontosuhteeseen ja samanismiin. Koko alkuosaa dominoivat pyyntikulttuurin näkemykset, vaikka aineistot väistämättä edustavat myös agraarikulttuuria. Tarkastelun siirtäminen muinaisuskosta kansanuskoon eli pyyntikulttuurista paikoilleen asettuneen viljelijän maailmankuvaan merkitsee tässä magian ja tietäjälaitoksen esittelyä. Loppuluku luotaa kansanuskon jatkumoita nykypäivässä, ja kirjan lopussa on liitteinä vanha vuodenkierto merkkipäivineen sekä tutkimushistoriallinen katsaus.
Tekijän persoonallinen kädenjälki näkyy etenkin saamelaisuus ja metsäsuomalaisaineistojen merkittävässä roolissa. Metsäsuomalaiset olivat 1500–1600-luvuilla sisä-Suomen takametsistä Ruotsin Värmlantiin siirtynyttä väestöä, jonka traditio on säilynyt ja toisaalta kehittynyt omaan suuntaansa kielellisessä umpiossa. Pulkkinen perustelee, että ”silti se syvätasolla kantaa hyvin autenttisen oloista, yksittäisistä ilmenemismuodoista riippumatonta muinaisviestiä” (s. 25). Metsäsuomalaisaineistojen lähdearvoa on epäilty, mutta niihin jo aiemmin viehtyneenä Pulkkinen on päättänyt luottaa niihin. Rekonstruktiohan on joka tapauksessa, kuten hän toteaa, vain valistunut arvaus (s. 13) ja sekoitus faktaa ja fiktiota (s. 15).
Agricola ratsastaa jälleen
Tuonpuoleisten olentojen esittely perustuu Agricolan jumalainluetteloon. Vuonna 1551 julkaisemassaan runomuotoisessa Psalttarin esipuheessa Agricola luetteli 12 hämäläisten ja 12 karjalaisten jumalaa ja loppupäätelmänään kielsi palvomasta enää muuta kuin Isää, Poikaa ja Pyhää Henkeä. Luettelon tarkoituksena ei ollut uskontohistoriallinen dokumentointi vaan epäjumalien palvonnan mielettömyyden osoittaminen, ja se sisältää karkeasti sanoen sekä keskeisiä että outoja ja epärelevantteja kohteita. Siitä huolimatta luettelo on pysynyt uskontotieteellisen kansanuskon tutkimuksen johtotähtenä, johon Uno Harvakin aikoinaan perusti teoksensa Suomalainen muinaisusko (1948). Niinpä luemme taas kerran yrityksiä tulkita Rahkoin ja Turisaan sekä selityksiä, miksi Liekkiö liitetään ruohoon ja puihin tai miksi Kalevanpojat löivät niittyjä. Sitä, ettei näihin kysymyksiin edelleenkään saada kunnon tolkkua, ei voi erityisesti pitää Pulkkisen syynä. Herää kuitenkin kysymys, voisiko Agricolan listan tärkeyttä kunnioittaa jollakin muulla tavalla.
Agricolan listan seuraaminen tuo käsittelyyn ensyklopediamaisuutta, jolloin kuvattujen olentojen asema kokonaisuudessa tai merkitys näiden uskomusten äärellä eläneille ihmisille ei hahmotu. Olisi kiinnostavaa pohtia, millaisia merkityksiä erilaisilla olennoilla ja niihin liitetyillä kertomusmotiiveilla on ollut maailmankuvan rakennusaineina. Esimerkiksi tarinat maahisen rikkaudesta ja heidän komeasta karjastaan ovat keskustelua maan piirissä olevasta varallisuudesta, sen jakautumisesta ja hankkimisesta. Kanssaeläjinä maahiset nähdään ekonomisina ja sosiaalisina toimijoina, jotka ovat edustaneet sekä uhkaa että mahdollisuutta tiukkoihin kristillisiin normeihin sitoutuneiden maalaisyhteisöjen verrattuna. ”Yleisesti uskottiin” -tyyppiset (esim. s. 117) lausunnot kuitenkin redusoivat laajan merkityksenannon skaalan kritiikittömäksi todesta ottamiseksi.
Agricola-näkökulma jatkuu vielä pyhien paikkojen tarkastelussa. Oletuksena on, että ihmiset palvoivat tiettyjä luonnonpaikkoja, joiden katsottiin olevan eläviä ja vaikuttavia. Lienee ehkä hiusten halkomista kysellä, kannattaisiko paikkojen palvonnan sijaan ajatella koko luonnon olleen metsänkävijälle toimija, joka antaa ja ottaa. Kansanrunoissa metsä ja metsän haltija sen personifikaationa samastuvat toisiinsa (esim. Tarkka 1994). Ehkäpä myös maastossa tietyt paikat henkilöivät luonnon tai metsän toimijuuden. Sivulla 122 on hieno kuva Ristiinan Astuvansalmen kalliosta eli Astuvan Ukosta, jonka profiili kuvastuu kallion kyljessä. Voisimme kuvitella, että luonnon kanssa neuvottelu on ollut luontevinta tämän toimijan kasvojen äärellä. Emme sano kristityistäkään, että he palvovat kirkkoja tai krusifikseja, vaikka toiminta saattaisi ulkoapäin näyttää siltä. Arvelen siis myös luonnonkansojen pyhät paikat ja uhrikivet kohteiksi, joiden äärellä tuonpuoleiseen toimijaan otetaan kontakti. Pulkkisen tapa käsitellä asiaa on kyllä kansanuskon tutkimuksessa perinteinen ja sinänsä legitiimi.
Myyttiset runot menneisyyden lähteenä
Pulkkinen tuo jo esipuheensa ensimmäisessä kappaleessa esiin, että kirja on kirjoitettu uskontotieteen, ei folkloristiikan näkökulmasta. Näin selvä irtisanoutuminen nimenomaan folkloristiikan tutkimustraditiosta koskee nähdäkseni kahta tutkimusaluetta: kalevalamittaista runoutta sekä agraarikulttuurin maailmankuvaa, joita molempia koskeva tutkimustieto viimeisten parinkymmenen vuoden ajalta on tässä lähes kokonaan sivuutettu. Loppuluvussaan Pulkkinen toteaa pyrkineensä osoittamaan, että kantauralilaiselta ajalta periytyvä mentaalinen kartta on kulkenut läpi kaikkien kulttuurivaiheiden meidän päiviimme saakka (s. 353). Tämä näkökulma läpäisee teoksessa myös myyttisten runojen ja agraarikulttuuriin liittyneen kansanuskon tarkastelun. Ne merkitykset, joita lähteinä käytetyt runot, riitit tai kertomukset ovat saaneet käyttökonteksteissaan, jäävät juuri tästä syystä vähäisemmälle huomiolle. Oikeampi nimi teokselle olisi ollut Suomalainen muinaisusko, ellei samalla nimellä olisi ollut jo olemassa melko arvovaltainen tutkimus (Harva 1948).
Pulkkiselle runot ovat muinaisuskoon viittaavia lähteitä, eivät tutkimuskohteita sinänsä. Siitä huolimatta tulkintojen pitävyyttä edistäisi tulkitsijan tietämys siitä, millaisessa käytössä runot ja niiden arkaaisiksi arvioidut osat ovat säilyneet, millä ehdoin tiettyjä motiiveja voi pitää luotettavina lähteinä menneisyydestä ja millaisia asemia keskenään ristiriitaisillakin myyttisillä kuvitelmilla on ollut maailmankuvassa. Pulkkinen tarkastelee maailmankuvaa yhtenäisenä ja käsittelee toisistaan poikkeavia mielikuvia ennemmin ajallisesti peräkkäisinä kuin rinnakkaisina. Tämä johtaa paikoin kankeisiin tulkintoihin oletetuista maailmankuvan muutoksista. Ei olisi kannattanut sivuuttaa kokonaan viime vuosikymmeninä tehtyä runokulttuureja ja myyttejä koskevaa tutkimusta. Erityisen outoa on, että Sammosta ja Pohjolasta on kirjoitettu tietämättä tai piittaamatta lainkaan Lotte Tarkan tutkimuksista, jotka luotaavat nykyaikaisia käsityksiä aiheista (esim. 2005; 2012). On valitettavaa joutua toteamaan, että keskeisistä myyteistä tarjoillaan vanhentuneita näkemyksiä.
Paikoin runojen osuus on tulkinnassa kuitenkin vähäinen. Sammon osalta kansanrunoista on valittu vain esimerkeiksi osuuksia, jotka tukevat saamelais- ja metsäsuomalaisaineiston pohjalta tehtyä tulkintaa Sammosta maailmanpatsaana. Toisaalta Sampo-jaksoa tulkitaan osittain Kalevalan versioiden mutta myös Raamatun, antiikin Kreikan ja saamelaisaineiston pohjalta paratiisimyyttinä, joka perustelee, kuinka hyvä maailma olisi voinut olla, ellei vaurautta olisi menetetty (s. 33–35). Pulkkisen näkemykset siitä, millaisia ajatusmaailmoja suomalaisesta muinaisuskosta löytyy, perustuvat siis myös kansainvälisiin vertailuihin, joihin runoja on sovitettu. Runot ovat siis runoista löydettyjen myyttien tulkinnassa sivuosassa.
Magian läpäisemä agraarikulttuuri
Agraarikulttuurin kansanuskosta 1990-luvulta lähtien tehdyt tutkimukset rakentavat kuvan yksilön ja kotipiirin hienosyisestä vuorovaikutuksesta sosiaalisen ja luonnonympäristön sekä niiden tuonpuoleisten elementtien kanssa (esim. Anttonen 1996; Apo 1995; Koski 2011; Stark 1998; 2006; Tarkka 1994; 2005). Näissä tutkimuksissa on käsitelty erityisesti erilleen asetetun pyhän tai tuonpuoleisen aspekteja maailman horisontaalisella akselilla ja niiden sekä konkreettisia että metaforisia ilmaisuja. Koko tämä keskustelu on tässä pääasiassa sivuutettu luultavasti siksi, ettei se ensisijaisesti käsittele pyyntikulttuurin jäsennysten jatkumoa. Pulkkinen esittelee agraarikulttuurin maailmankuvaa pyyntikulttuurin vertikaalisen mallin muunnoksena (s. 272). Agraarikulttuurin kansanomaisessa maailmankuvassa vertikaalisen ja horisontaalisen tason tuonpuoleiset elementit kuitenkin yhdistyvät ja elävät rinnakkain (ks. esim. Apo 1995; Siikala 1992).
Suomalainen kansanusko käsittelee agraarikulttuurin kansanuskoa magian harjoittamisena. Tämä sanotaankin kirjassa suoraan: ”Agraariajan kansanuskon perusilmaus oli magia.” Magia määritellään tässä tuonpuoleisten voimien manipuloinniksi, jolla oletetaan olevan mekaaninen vaikutus. Taustaksi esitellään frazerilaiset magian lainalaisuudet: osallisuus, kosketus, kaltaisuus. (S. 273–274.) Nähdäkseni magian lait ovat lista niistä luonnontieteen kannalta virheellisistä mekanismeista, joihin maagisen vaikutuksen voisi päätellä perustuvan jos sitä tarkastelisi käyttäjiensä luonnontieteellisenä tietämyksenä. Myöhemmin on huomattu, että rituaaleilla on ennen kaikkea psyykkisiä, sosiaalisia ja performatiivisia merkityksiä (esim. Stark 1998; 2006). Maailmankuvassa, jossa olioiden välinen kosketus tai samankaltaisuus voi muodostaa vaikutussuhteen niiden välille, vaikutusta ei yleensä mielletä mekaaniseksi vaan siinä on myös kommunikatiivinen aspekti. Tässä riitti- ja kertomusaineistoja kuitenkin tulkitaan magian lakien pohjalta. Siitä olen maata viljelleiden esi-isiemme puolesta kovasti pahoillani, sillä heidän kansanuskoonsa kuului myös muun muassa kiinnostavia sosiaalisten jäsennysten verkostoja, pyrkimys tasapainoon luonnon ja vieraiden elementtien kanssa sekä ihmisen roolin pohdiskelua niiden äärellä.
Yleistajuisuuden ilot ja harmit
Suomalaisen kansanuskon ehdoton vahvuus on onnistunut yleistajuistaminen. Pulkkinen puhuttelee lukijaa elävästi ja opastaa ymmärtämään kansanuskoa maailmankuvana, jossa todellisuus eletään ja koetaan tietynlaisena eikä ”uskominen” ole suuremmassa osassa kuin nykyäänkään. ”Arkaaiselle ihmiselle kaikki oli luonnollista, mutta luonnollinen todellisuus jakautui pitkällä liukumolla tämän- ja tuonpuoleiseen.” (S. 44.)
Yleistajuisuus tuo tiukkaan tieteelliseen esittämiseen verrattuna vapauksia. Yksi on kielelliset väriläikät: ”vainaja reklamoi puuttuvista sukista” (s. 169), ja karhun siittämän esi-isän tapauksessa ”Olaus Magnus katsoo tämän veritankkauksen tuottaneen lisäarvoa Tanskan kuningassukuun” (s. 222). Toiseksi sisältöjä on valittu mukaan myös niiden kiinnostavuuden ja kiehtovuuden perusteella tieteellisen edustavuuden kustannuksella. Tällaisiin luen esimerkiksi kuvauksen ”karhunpyllytyksestä” eli karhun karkottamisesta pyllistämällä hameet korvissa kolme vuorokautta (s. 319). Sijansa ovat saaneet myös länsisuomalaiset mulkkukivet ja naimisenjumala Jumi (s. 115–116).
Kiinnostavuuden vuoksi on otettu mukaan myös spekulatiivisia tulkintoja. Osa niistä on suoraan nimetty spekuloinniksi, kuten oletus suomalaisesta falloskultista (s. 115), mutta vastaavasti karhu- ja hirviklaaneihin perustuvan suomalaisen totemismin kohdalla (s. 218–219) epäily on hienovaraisempaa ja pikemminkin väitettä perustellaan painokkaasti. Enemmän ja vähemmän hyväksytyt näkemykset eivät siis aina erotu toisistaan – ja viime kädessähän kyse on näkemyseroista. Viittauskäytännöstä todetaan, että tutkimuksessa yleisesti tunnetun tiedon kohdalla ei ole lähdeviitteitä, kun taas detaljitietoihin ne on merkitty. Tästä seuraa, ettei lukija tiedä, milloin on kysymys Pulkkisen omista tulkinnoista ja milloin taas koko viime vuosisadan muidenkin tutkijoiden työ siirtyy hänen nimiinsä. Tämä on tietokirjojen yleinen ongelma. Sitä pyritään lieventämään teoksen loppuun sijoitetulla oppihistoriallisella liitteellä, joka ei kuitenkaan auta tiedon evaluoinnissa. Monin paikoin tutkimustiedon käsittely on kuitenkin asiantuntevaa ja kiteyttää taitavasti kiistattomia tutkimustuloksia. Sitä paitsi vastaavaa kokonaisesitystä ei ole tehty sitten Uno Harvan (1948). Tälle teokselle on ollut tarvetta, oltiinpa lopputuloksesta mitä mieltä tahansa.
Runoaineistojen tulkinnassa, agraarikulttuurin kansanuskossa sekä väkeen ja vainajakulttuuriin liittyvissä osuuksissa kirja sisältää runsaasti kohtia, joista olen tutkijana eri mieltä. En voi enkä halua listata niitä tässä. Teos jättää ristiriitaisen tunnelman: välillä kirjoittajan näkemys on vakaa ja oivaltava, mutta välillä tulkinnat ovat täysin outoja. Yhtäällä haluan itse viitata Pulkkisen tekstiin; toisaalla haluan varottaa opiskelijoitani lukemasta sitä. Kokonaisuutena kirja on kuitenkin kiinnostava, ja täytyy muistaa, ettei sitä ole ensisijaisesti suunnattu tutkijoiden – varsinkaan folkloristien – luettavaksi. Pulkkinen vertaa muinais- ja kansanuskoon perehtymistä parhaimmillaan kuin kiehtovaksi seikkailuksi tai taide-elämykseksi (s. 355). Asiaan perehtymättömälle lukijalle teos varmasti avaa oven ihmeelliseen maailmaan. Vanhentuneet ja osittain hassutkaan tulkinnat tuskin jättävät pysyviä vaurioita?
Kirjallisuus
Anttonen, Veikko 1996: Ihmisen ja maan rajat. ’Pyhä’ kulttuurisena kategoriana. Helsinki: SKS.
Apo, Satu 1995: Naisen väki. Tutkimuksia suomalaisten kansanomaisesta kulttuurista ja ajattelusta. Helsinki: Hanki ja jää.
Harva, Uno 1948. Suomalainen muinaisusko. Porvoo & Helsinki: WSOY.
Koski, Kaarina 2011: Kuoleman voimat. Kirkonväki suomalaisessa uskomusperinteessä. Helsinki: SKS.
Siikala, Anna-Leena 1992: Suomalainen šamanismi. Mielikuvien historiaa. Helsinki: SKS.
Stark-Arola, Laura 1998: Magic, Body and Social Order. The Construction of Gender Through Women’s Private Rituals in Traditional Finland. Studia Fennica Folkloristica 5. Helsinki: Finnish Literature Society.
Stark, Laura 2006: The Magical Self. Body, Society, and the Supernatural in Early Modern Rural Finland. Folklore Fellows Communications 290. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.
Tarkka, Lotte 1994: Metsolan merkki. Metsän olento ja kuva vienalaisrunostossa. – Pekka Laaksonen ja Sirkka-Liisa Mettomäki (toim.), Metsä ja metsänviljaa. Kalevalaseuran vuosikirja 73. Helsinki: SKS. 56–102.
Tarkka, Lotte 2005: Rajarahvaan laulu. Tutkimus Vuokkiniemen kalevalamittaisesta runokulttuurista 1821–1921. Helsinki: SKS.
Folkloristiikan dosentti Kaarina Koski toimii Turun yliopistossa folkloristiikan määräaikaisena yliopistonlehtorina sekä tutkijatohtorina Suomen Akatemian rahoittamassa Mieli ja toinen -tutkimusprojektissa.