Filosofian maisteri Marika Räsäsen väitöskirja “The Restless Corpse. Thomas Aquinas’ Remains as the Centre of Conflict and Cult in Late Medieval Southern Italy” (Rauhaton ruumis. Tuomas Akvinolaisen pyhäinjäännökset kamppailun ja kunnioituksen kohteena myöhäiskeskiajan Etelä-Italiassa) tarkastettiin 7.12.2013 Turun yliopistossa. Virallisena vastaväittäjänä toimi professori Constant Mews (Monash University, Australia) ja kustoksena professori Hannu Salmi.
“Favi mellis sermones boni”, “Hunajakennot ovat hyviä puheenaiheita”
Tänään 7. joulukuuta on pyhän Ambrosiuksen juhlapäivä. Ambrosius on yksi varhaiskeskiajan neljästä suuresta latinalaisesta kirkkoisästä. Ambrosiuksen elämäkerran kirjoittaja Paolinus Milanolainen viittaa hunajakennoilla Ambrosiuksen kirjoituksiin, niiden herkkyyteen ja kykyyn nostattaa ihmismieli maallisista realiteeteista taivaisiin. Samanlaisista kirjallisista kyvyistä myös Tuomas Akvinolainen tuli tunnetuksi, ja näiden kirjallisten kykyjensä ansiosta paavi Pius V nimitti hänet kirkon opettajaksi kirkkoisään verrattavalla arvolla Doctor Ecclesiae vuonna 1567.
Tuomas Akvinolaisen modernia jälkimainetta ovat hallinneet hänen kirjoituksensa – nuo hunajakennot. Keskiajalla Tuomas tunnettiin muustakin, ja kenties vielä paremmin muusta kuin hänen päätyöstään Summa theologicasta. Keskiajan katolisessa kulttuurissa Tuomas oli siis muutakin kuin hiuksia halkova yliopisto-opettaja, skolastikko ja kuuluisa oppinut. Hän oli pyhimys, jonka viralliseen pyhittämiseen, kanonisaatioon vuonna 1323, vaikutti merkittävästi hänen kirjallinen tuotantonsa. Edellytyksenä keskiaikaiselle kanonisaatiolle oli kuitenkin fama, riittävästi levinnyt pyhimysmaine. Toisin sanoen myös Tuomaan tapauksessa kerättiin laaja todistusaineisto hänen haudallaan tai muuten hänen välityksellään tapahtuneista ihmeistä. Ihmeistä ja kanonisaatiosta huolimatta Tuomas on huomioitu varsin harvoin akateemisessa keskustelussa ja tutkimuksessa pyhimyksenä, joka vaikutti ihmisten elämään myös yliopistomaailman ulkopuolella.
Väitöstutkimukseni The Restless Corpse. Thomas Aquinas’ Remains as the Centre of Conflict and Cult in Late Medieval Southern Italy käsittelee Tuomaan pyhimyskuvaa ja sen muotoutumista keskittyen hänen ruumiiseensa ja ruumiin osiin eli reliikkeihin pääasiallisesti noin sadan vuoden aikana, toisin sanoen kuolemasta 7. maaliskuuta 1274 vuoteen 1368, jolloin ruumis, tai pääosat siitä, siirrettiin pois Etelä-Italiasta Toulouseen Etelä-Ranskaan.
Oleellista sille, miten Tuomaan ruumis nähtiin tai koettiin 1200-luvun lopun ja 1300-luvun Etelä-Italiassa oli hänen kuolemansa Fossanovan sisterssiläisluostarissa. Kuolemalla en suoranaisesti tarkoita perinteistä pyhimyselämäkertojen kuolemaa, jossa kuvataan pyhimyskandidaatin viimeiset hetket tämän mielen tyyneyden ja ruumiin fyysisten piirteiden yliluonnollisuuden kautta. Näitä suosittuja yliluonnollisia piirteitä keskiaikaisissa kuvauksissa olivat ihon yhtäkkinen pehmeneminen ja sen vaalea, hohtava läpikuultavuus, puhumattakaan eleistä, joilla kuoleva osoitti valmiutensa liittyä pyhimysten joukkoon, kuten kurottautumalla kädet kohotettuna kohti taivasta. Kuolemalla tarkoitan Tuomaan tapauksessa tragediaa, jollainen sen täytyi olla esimerkiksi dominikaanien näkökulmasta: Tuomas oli aikanaan pukenut dominikaanien puvun ja vannonut sääntökunnan valat Napolissa. Tuomas oli Napolin dominikaaneille merkittävä rekrytointi, jalokivi konventin muureissa. Dominikaanisuudestaan huolimatta Tuomaan ruumis jäi sistersseille Fossanovan muurien suojiin. Dominikaanit onnistuivat saamaan Tuomaan maallisen tomumajan haltuunsa vasta lähes sata vuotta tämän kuoleman jälkeen paavi Urbanus V:n ja Honoratus I Fondin kreivin myötävaikutuksella. Viimeistään Tuomaan kanonisaation alla kiistatilanne ruumiin oikeasta sijoituspaikasta loi jännitteen, jonka seuraamukset ovat luettavissa Tuomaan keskiaikaisesta pyhimyskuvasta.
Sadan vuoden aikana taisteluun ruumiista osallistuivat aktiivisimmin sisterssit, dominikaanit ja Tuomaan suku, mutta keitokseen toivat lisämausteensa myös Pariisin yliopisto, Napolin kuningas ja paavit. Osin taistelusta, osin perimmäisistä uskonnollis-kulttuurisista tavoista johtuen Tuomaan ruumista siirrettiin, sitä paloiteltiin ja legendan mukaan se tosiaan myös keitettiin, jotta ruumiin osia, reliikkejä, olisi helpompi siirtää, piilottaa tai lahjoittaa eteenpäin. Kaikki mainitut teot olivat tavallisia keskiajalla ja ne osaltaan kertovat reliikkien arvosta aikakauden kulttuurissa.
Kun meillä on näin kuva tilanteesta, jonka keskiössä Tuomaan ruumis oli, voimme pohtia tarkemmin, miten ihmiset näkivät, kokivat tai ymmärsivät pyhimyksen ruumiin erilaisissa tilanteissa. Tutkimuksessa käyttämäni lähteet, pyhimyselämäkerrat, ihmekokoelmat, kanonisaatiokuulustelujen todistusaineistot, reliikkien siirtämistä kuvaavat legendat ja asiakirjat, saarnat, liturgiset tekstit ja esineet sekä kuvalliset lähteet kuvaavat monenlaisia tapoja esittää ja nähdä Tuomas. Ne osoittavat materian ja konkreettisuuden keskeisyyden pyhyyden kohtaamisessa. Monumentaalisuudessaan konkreettisimman esitystavan pyhimyksestä tarjosi Tuomaan hauta, joka houkutti pyhiinvaeltajia Fossanovan luostariin. Lähteiden mukaan haudalla paranivat kuumetaudit, venähdykset ja paiseet; sokea sai näkönsä ja rampa alkoi kävellä. Toisin sanoen Tuomaan haudalla parantuneiden tautikirjo oli laaja. Vastaavasti yksittäiset ruumiinosat, joita säilytettiin reliikkeinä, erikoistuivat: muun muassa Tuomaan pää paransi skrofuloosista, joka keskiajalla yleisesti tunnettiin sairautena, joka kaikkosi pyhitetyn kuninkaan kosketuksesta. Nykyään taudin lääketieteellinen nimi on imusolmuketuberkuloosi. Skrofuloosin lisäksi Tuomaan pää-, käsi- tai kaulanluu-reliikit näyttävät tepsineen erityisesti myös muihin kaulan ja niskan alueen sairauksiin.
Yksi kiinnostava vaiva, jonka parantajana Tuomas niin keskiaikaisten kuin vielä uuden ajan alussakin laadittujen lähteiden mukaan kunnostautui, ovat vatsanpurut. Vatsanpuruista tai koliikista kärsineet hakivat usein parannusta Tuomaan haudalta tai rukoilivat pyhimystä kotona. Esimerkiksi Sermonetan kylässä noin 30 kilometrin päässä Fossanovasta ja Tuomaan haudasta pyhimys tunnettiin lähes yksinomaan ylenpalttisesta syöpöttelystä ja juopottelusta kärsineiden miesten vaivojen parantajana. Tuomaan aikalaiset ja hänet tunteneet kertovat Tuomaan itsensä olleen poikkeuksellisen kookas, suorastaan lihava. Tuomaan oma ulkomuoto ei kuitenkaan ollut se tekijä, jonka perusteella hän sai kauaskantoisen maineen ylensyönnin ja -juonnin aiheuttamien ongelmien ratkojana. Katson, että häneen pikemminkin luotettiin sen asiantuntemuksen vuoksi, jota hän oli osoittanut kirjoituksissaan ehtoollisviinistä ja -leivästä. Tuomaan nimi alettiin yhdistää Corpus Christi eli Kristuksen ruumis -liturgian yhteyteen kyseisen juhlapäivän tekstien kirjoittajana 1300-luvun alussa. Tuomaan maine tekstien kirjoittajana ja Kristuksen ruumiin, lihan ja veren, leivän ja viinin, asiantuntijana laajeni. Populaariin tietoisuuteen vaikuttaneet mediat, esimerkiksi kirkkotilojen kuvamaailma ja katutilassa esitetyt näytelmät kuvasivat Tuomasta pohtimassa leivän ja viinin, lihan ja veren yhtälöä, ja saamassa jumalallisen hyväksynnän kyseisille kirjoituksilleen. Harvinaisempi, mutta tärkeä Tuomaan asiantuntijuutta kuvaava ikonografinen aihe on Tuomas kantamassa monstranssia, eräänlaista läpinäkyvää reliikkiastiaa, jonka sisällä oli ehtoollisleipä. Kun huomioidaan ruuan uskonnollinen merkitys keskiajalla – erityisesti Caroline Walker Bynum on korostanut assosiaation viimeiseen ateriaan ja siten ehtoolliseen olleen aina voimakkaasti läsnä ruokaan ja juomaan liittyvissä kokemuksissa – Tuomaan asema syömis- ja juomishäiriöisten erityisenä suosikkipyhimyksenä käy ymmärrettäväksi.
Tuomaalla oli auttajan maine myös erilaisissa aviollisissa ongelmatilanteissa. Otan tähän esimerkiksi Honoratus I:n, Fondin kreivin. Hänet historia tuntee paremmin yhtenä lännen suuren skisman arkkitehdeista, mutta tällä oli myös tärkeä lenkki Tuomaan ruumiin historiassa. Mainittakoon ensin, että juuri Honoratuksen suojeluksessa Fondissa valittiin Roomassa olleelle paaville Urbanus VI:lle vastapaavi, tai antipaavi, Clemens VII vuonna 1378. Huomattavasti tätä ennen, 1300-luvun taitteessa – tästä lähteet esittävät kaksi hieman toisistaan poikkeavaa ajoitusta – Honoratus oli anastanut Fossanovasta tai vienyt turvaan omaan linnaansa Tuomaan ruumiin; tästäkin lähteet siis antavat erilaisia variaatioita. Linnassa Honoratus sijoitti norsunluiseksi kuvaillun reliikkiarkun omaan huoneeseensa. Sen ansioksi, että pyhimys majaili makuuhuoneessa, kreivi laski esimerkiksi sen, että hän ja hänen vaimonsa saivat kaipaamansa kreivikunnan perillisen, tytär Giacobellan.
Edellä esitetyt esimerkit havainnollistivat väitöskirjani keskeistä argumenttia, nimittäin että Tuomas oli pyhimys, josta oli moneksi pyhimykseksi. Tuomaksen kultti ei ollut yksi ja sama vaan lukuisat kultit elivät maantieteellisesti hyvinkin pienellä alueella ja ajallisesti lyhyen periodin kuluessa. Tuomaan monen pyhimyskultin rinnakkaiselo tuli konkreettiseksi hänen jaetussa ruumiissaan. Keskiaikaisen käsityksen mukaan jokainen reliikki omasi koko pyhimyksen voiman, jokaisessa ruumiin osassa pyhimys oli kokonaisena läsnä. Tuomaan jaetun ruumiin historia osoittaa, että jokainen ruumiinosa todellisuudessa eli omaa elämäänsä, jokainen oli esillä eri tavoin, eri paikoissa ja erilaisten yhteisöjen kunnioitettavana. Tämä kaikki teki jokaisesta reliikistä erilaisen ja samalla erilaisen jokaisesta niistä Tuomaasta muodostetusta mielikuvasta tai Tuomaan ideasta, joiden osa reliikki oli. Tuomaan moninaisuus paljastui tutkimusprosessissa, jonka aikana paikallistin yhteisöjä ja fyysisiä paikkoja, joilla oli Tuomaan ruumis tai ruumiin osia kunnioitettavanaan. Tämän lisäksi käytin mahdollisimman monipuolista lähdeaineistoa erityisesti edellä määritellyltä tutkimusalueelta. Lähestymistapani on lisä hagiografian tutkimusgenreen. Yhtä tulkintaa pyhimyksestä tuskin koskaan oli olemassa vaikka pyhimyskultin yhdenmukaistaminen oli yksi auktoriteettiasemaan nousseen elämäkerran tai kanonisaatioprosessin tarkoitus. Käy maalaisjärkeen, että pyhimyskuva harvemmin oli homogeeninen, yksi ja sama, läntisen kristikunnan laajalla alueella, esimerkiksi sen läntisellä ja itäisellä reunalla. Maantieteellisesti pienellä alueella variaatioiden runsaus voi puolestaan olla yllättävä. Joka tapauksessa paikalliset aspektit ja niiden variaatiot ovat saaneet vielä vain vähän huomiota hagiografian tutkimuksessa universaalien kulttien ja niiden tulkintojen rinnalla.
Toinen keskeinen argumentti nousee ensimmäisestä. Väitän että pyhimyksen jäänteet, reliikit, olivat erittäin keskeisiä pyhän kokemisessa myöhäiskeskiajalla. Silmin nähtävinä, kosketettavina, maistettavina, haistettavina ja myös kuultavina ne olivat helpommin käsitettäviä, konkreettisempia ja todellisempia kuin pelkkä abstrakti muisto pyhimyksestä olisi ollut. Materiaalisen kokemuksen tärkeydestä kertovat lukuisat paranemisihmeet Tuomaan haudalla: tyypillisesti ihmeparanemista anova henkilö kosketti sairaalla vartalonsa osalla hautarakennelmaa tai ainakin oli haudan välittömässä läheisyydessä. Hyvin usein sairaan kerrotaan nousseen tai nostattaneen itsensä haudan päälle, missä hän ensin kutsui Tuomasta apuun ja jäi tämän jälkeen makaamaan tunniksi tai pariksi paikoilleen. Idea kahden ruumiin päällekkäisyydestä, ja uskomus, jonka mukaan pyhästä ruumiista virtasi voima heikentyneessä tilassa olevaan elävään ruumiiseen, näyttäytyi kirkon silmissä epäilyttävänä. Makaamista pyhimyksen haudan päällä yritettiin ilmeisesti estää tai ainakin kirjoittaa pois niistä teksteistä, joita kirkko pystyi hallinnoimaan. Tuomaan kohdalla kertomukset sairaista ja pyhiinvaeltajista makaamassa haudan päällä poistettiin, kun hänen merkitystään oppineena ja pyhimyksenä arvioitiin uudelleen 1500-luvulla. 1300-luvun alun lähteiden mukaan tuolloin tapa oli kuitenkin voimissaan Fossanovassa. Viime vuosikymmenien tutkimuksessa useasti esitetyt väitteet reliikkien merkityksen vähenemisestä myöhäiskeskiajalle tultaessa näyttävät perustuvan ainakin osin lähdemateriaalille, johon kirkko on onnistunut ujuttamaan viestin oikeaoppisista käytänteistä pyhimysten haudoilla.
Toisaalta myös Tuomaan tapauksessa on nähtävissä, että haudalla tapahtuneiden ihmeiden määrän lisääntyessä luottamus pyhimystä kohtaan voimistui ja yhä useampi parani Tuomasta rukoiltuaan muualla kuin haudalla. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että reliikkien tai muuten materiaalisen kokemuksen tärkeys olisi vähentynyt. Päinvastoin, Tuomaan haudan läheisyydestä muutamien tai muutamien kymmenten kilometrien päässä oltiin hyvin tietoisia Tuomaan läsnäolosta Fossanovassa. Pyhimyksen läsnäolo voitiin aktivoida rukouksella tai avuksi kutsumisella matkan päästä. Useissa tapauksissa läsnäolon kokemus näyttää myös vahvasti liittyneen tiettyyn paikkaan tai tilaan tai muuhun materiaaliseen ilmentymään, joka ei kuitenkaan suorasti esittänyt Tuomasta. Argumentoin, että sopivalla esitystavalla ja luennalla esimerkiksi Kristusta esittävä maalaus pystyi toimimaan myös konkreettisena Tuomaan läsnäolon välittäjänä tietyssä tilanteessa ja tilassa. Avaimena sekä tähän kyseiseen omaan tulkintaani että aikalaistulkintaan esitän jälleen Tuomaan tekstit, joilla hän oli ottanut kantaa Kristuksen ilmenemismuotoihin. Tämän lisäksi Tuomaan harjoittamalla imitatio Christillä, Kristuksen elämäntavan seuraamisella, oli oma sijansa merkityksenantoprosessissa.
Itse asiassa väitöskirjani yksi keskeisiä argumentteja on myös se, että tilanteissa, joissa materiaalista ilmentymää pyhimyksestä ei ollut, mielikuva hänen läsnäolostaan luotiin pitkälti liturgisin ja muin performatiivisin keinoin. Erityisen hyvin tämä käy ilmi dominikaanien liturgisesta materiaalista. Tuomaan juhlapäivän tekstit ja lauluosuudet sisältävät runsaasti kuvauksia ja viittauksia pyhimyksen ruumiiseen. Väitänkin, että koska dominikaaneilla ei ollut Tuomaan ruumista, siitä tuli juuri siksi Tuomaan kultin fokus dominikaaniyhteisöissä. Säilyneet keskiaikaiset lähteet kertovat, että ruumiin läsnäolon kokemus oli yhtälailla tärkeää dominikaanihengellisyydessä kuin maallikkohurskaudessakin, vaikka keinot tehdä läsnäolo tuntuvaksi vaihtelivat jonkin verran. Lisäksi kokemus tai tarve Tuomaan ruumiin kokemiselle näyttää olleen dominikaaneilla erilainen, jos vertaamme sitä edellä esitettyihin yleisiin maallikkokokemuksiin. Useissa tapauksissa, kun dominikaaniveljet kuvaavat ruumista, he muistavat sen erittämän ihanan tuoksun. Veljet kertovat, että tuoksun muistelu auttoi karkottamaan syntiset ajatukset pois mielestä. Kun dominikaanit saavat Tuomaan ruumiin haltuunsa, he kirjoittavat ruumiin historiaa ylistävät Historia translationis -tekstit. Osoituksena siitä, kuinka keskeinen Tuomaan ruumis kultissa oli, on se, että dominikaanit käyttivät nimenomaan termiä “ruumis” eivätkä sanoja “reliikki” tai “luu” kuten vastaavanlaiset pyhimysten siirtoja kuvaavat tekstit yleensä tekivät. Valinnalla annetaan kuva kokonaisesta ruumiista, kun todellisuudessa, paavillisen asiakirjan mukaan, dominikaanien saama lipas sisälsi 50 luuta. Jos kyseiset luut olivat kokonaisia, luku vastaa neljäsosaa ihmisluurangosta.
Tuomaan teksteihin valittu terminologia osaltaan vahvistaa käsitystä ruumiin keskeisyydestä dominikaaneille. Dominikaanit tahtoivat uskoa ja kertoa muille, että Tuomaan rauhaton ruumis oli vihdoin saapunut kotiin, dominikaanien konventtiin Toulousessa, 28. tammikuuta 1369. Kyseinen päivä vakiintui dominikaanikalenteriin Tuomaan translaation juhlapäivänä. Tällä dominikaanit juhlistivat voittoaan kisassa, jonka panoksena oli ollut ruumiin ja sen ihmeitä tekevän voiman hallinnointi. Ruumis symboloi myös Tuomaan opillista perintöä. Varhaiskeskiaikaisin termein muotoiltuna akateeminen yhteisö keskittyi tämän jälkeen hunajakennojen huoltoon Toulousessa. Nyky-yliopistosta tarkasteltuna voitaisiin pikemminkin sanoa, että Tuomas kohotettiin uudeksi strategiseksi painopisteeksi paikallisessa yliopistossa. Strategisesti valinta oli oivallinen, kun huomioidaan esimerkiksi asema, johon Tuomas pyhän kirjoituksen auktoriteettina ja pian myös kirkon tohtorina kohotettiin reformaation ja vasta-reformaation pyörteissä.