Reaalisesti olemassa olevan liberalismin kritiikkiä

Liberalismi on modernin aikakauden tärkeimpiä poliittisia filosofioita eikä ilman liberalismia olisi voinut kehittyä työväenliikkeen ja vasemmiston kannalta kenties tärkeintä ideologiaa, sosialismiakaan. Sosialismi näki liberalismin rajoitukset erityisesti yksityisomistusta koskevassa kysymyksessä ja pyrki ylittämään liberalismin rajoittuneisuuden muuttamalla liberalismin negatiivisen vapauden positiiviseksi, toimintamahdollisuuksia koskevaksi vapaudeksi sekä muuttamalla juridisen muodollisen tasa-arvoisuuden materiaaliseksi tasa-arvoisuudeksi resurssien redistribuution keinoin. Pitkään nämä kaksi ideologiaa kamppailivat aidosti globaalista hegemoniasta. Sosialismi hallitsi marxilais-leninistisessä muodossaan jakautuneen maailman toista blokkia ja Yhdysvallat toista, liberalistista blokkia.

Niin sanotun reaalisosialismin romahtamisen jälkeen kuitenkin sosialistisen ideologian yleinen uskottavuus suuressa osassa maailmaa romahti ja liberalismi sai voiton tästä maailmanhistoriallisesta kamppailusta. Francis Fukuyama (1992) ajatteli tämän merkinneen jopa historian itsensä loppua. Siis ainakin siinä merkityksessä, että maailmanhistorian keskeiset ideologiset ristiriidat olivat rauenneet liberalismin voiton myötä. Liberalismi oli yhteiskunnallisen ajattelun viimeinen sana, totuus historiasta.

Liberalismi filosofisen kritiikin kohteena

Täytyy kuitenkin huomata, että vaikka liberalismilla onkin luja hegemonia nykymaailmassa, ei se välttämättä ole kuitenkaan filosofisesti ongelmaton kanta. Liberalismia onkin sen koko historian ajan kritisoitu ankarasti. Sosialistien lisäksi myös konservatiivit, feministit ja postmodernistit ovat osoittaneet liberalismin ongelmia. Koservatiivit ovat Edmund Burkesta (1729-1797) lähtien syyttäneet liberalismia naiivista uskosta ihmisen rationaalisuuteen sekä sen tavasta vaarantaa edistysuskonsa ja materiaalisen kasvun tavoittelemisen vuoksi perinteisiä, yhteisöjä koossapitäviä arvoja.

Feministit puolestaan ovat kritisoineet sekä sosialistisesta että kommunitaristisesta näkökulmasta liberalismia. Erityisesti liberalismia (ja siten myös liberalistista feminismiä) on kritisoitu siitä, että se samaistaa miehiset arvot universaaleiksi arvoiksi. Ei-liberaalit feministit ovat myös kritisoineet liberalismia siitä, että se korostaa liiaksi yksilöllistä vapautta yhteiseen hyvään nähden. Myös liberalismin abstraktia sukupuolineutraaliutta on kritisoitu paljon. Ei-liberaalit haluavat kehittää feminismiä sukupuolispesifiin (gender-specific) suuntaan vastakohtana liberalismille. Kommunitaristisesta näkökulmasta liberalismia on kritisoinut Jean Bethke Elshtain (1981). Hän on osoittanut liberalismin kolme suurinta ongelmaa. 1) Se olettaa, että nainen voi tulla miehenkaltaiseksi jos vain haluaa, 2) liberalismi olettaa että naiset haluavat tulla miehenkaltaisiksi ja 3) naisten tulisi tulla miestenkaltaisiksi. Tämä kritiikki juontaa juurensa feministien liberaaliin subjektikäsitykseen kohdistuvaan kritiikkiin: liberalistisen subjektin mallikappale on aina miehinen ja tullakseen tasa-arvoiseksi, on naisten tultava sen kaltaiseksi.1

Sosialistiset feministit puolestaan ovat kiinnittäneet huomioita liberalismin korostamaan rationaaliseen ja henkistyneeseen subjektityyppiin. Tämä on heidän mielestään ongelmallinen käsitys, sillä se uusintaa työnjaossa naisille ja miehille asetettuja rooleja. Mies on edustanut henkistä ja mentaalista työtä, naisen ollessa kotonaan uusintavassa emotionaalisessa hoivatyössä. Alison Jaggar (1983) on esimerkiksi spekuloinut, että läntisessä ajattelussa mentaaliset työt ovat olleet kasvavassa määrin korostuneita suhteessa ruumiilliseen työhön. Koska mies on kyennyt ottamaan enenevästi etäisyyttä uusintaviin ja kotitaloudellisiin rooleihin, ja koska miehen oli tämän vuoksi mahdollista kultivoida henkistä elämäänsä, mentaaliset toiminnot yhdistettiin mieheen. Jaggar kritisoi liberalismia siitä, että se korostaa ihmisten tasa-arvoisuutta nimenomaan mentaalisen ja henkisen alueella ja tulee siten uusintaneeksi miehisiä arvoja.2

Kolmas liberalismin kritiikki tulee sosialismin, konservativismin ja feminismin suunnalta postmodernin poliittisen filosofian suunnalta. Liberalismin ongelmat postmodernismin mukaan tiivistyvät sen käsityksiin subjektista, vapaudesta ja vallasta. Thomas Hobbesista lähtien liberalismi on ymmärtänyt vapauden ja subjektin fysikaalisen liikemetaforan kautta. Hobbesin Leviathanissa asioiden luonnollinen tila on rinnasteinen newtonilaisen fysiikan kanssa: kaikki kappaleet ovat pysyvässä liikkeessä kunnes jokin niitä estää. Vapaus on esteiden poissaoloa ja subjekti on lähinnä transendentaalinen individuaali, joka toimii rationaalisten intressiensä mukaisesti. Valta puolestaan käsitetään liberaalissa poliittisessa ontologiassa interventioksi kappaleiden vapaaseen liikkeeseen, so. rationaalisen subjektin toimintaan. Yksilöllä on liberalismissa oikeus vapaaseen liikkeeseensä ja interventiot ovat sallittuja vain hyvin rajatussa mielessä.3

Tuija Pulkkisen mukaan tällainen ajattelu on kumminkin ongelmallista, koska se käsittää vallan ainoastaan negatiiviseksi: valtaa, kappaleiden vapaata liikettä estäviä interventioita tulee vastustaa. Pulkkisen mielestä tämä on keskeisempiä ongelmia liberalismissa. Valtaa ei tarvitse käsittää pelkästään negatiiviseksi, rajoittavaksi, vaan se voidaan nähdä myös luovana, positiivisena voimana. Pulkkisen postmoderni politiikan filosofia tukeutuukin tässä Michel Foucault’n ajatteluun, jossa valta käsitetään subjektien väliseksi suhteeksi joka muokkaa heitä subjekteina. Foucault’lle valta on ennen kaikkea subjektien välinen sisäinen suhde eikä niinkään ulkoinen, satunnainen suhde niin kuin liberalismille. Valtaa on siellä missä subjektejakin. Valta käsitetään postmodernissa politiikan filosofiassa loogisesti subjekteja edeltäväksi.4

Vaikka nämä eri perinteistä ponnistavat liberalismin filosofiset kritiikit ovatkin sinänsä kiinnostavia, on olennaisempaa tarkastella liberalismin historiallisia seurauksia. Kun liberalismi pyrkii vapauteen ja sanoo sen toteuttaneensa, on meidän katsottava liberalismin käytännöllistä historiaa. On tutkittava sen lupausten ja todellisuuden välistä suhdetta. Tämän tutkimuksen tekee mielestäni erittäin vakuuttavasti italialainen marxilainen filosofi, historioitsija ja politiikan teoreetikko Domenico Losurdo. Hän esittelee viime vuonna suomeksi julkaistussa kirjassaan Liberalismin musta kirja liberalismin vastahistorian. Hän pyrkii paljastamaan vapautta julistavan poliittisen filosofian todelliset kasvot. Liberalismi ei ole pelkkää feodaaliylimystön sankarillista kukistamista tai järjen edistystä maailmassa, vaan elävässä todellisuudessa liberalismi on johtanut pakkolunastusten, orjuuden, rasismin ja fasismin kaltaisiin inhimillisiin katastrofeihin.

Kuten todettu, Losurdo ponnistaa marxilaisesta aateperinteestä. Marxismissa erityisesti liberalismin käsitystä tasa-arvosta ja oikeudenmukaisuudesta on pidetty ongelmallisena. Tekstissään ”Reunahuomautuksia Saksan työväenpuolueen ohjelmaan” eli ns. ”Gothan ohjelman arvostelussaan” Karl Marx ymmärtää oikeudenmukaisuuden ja tasa-arvoisuuden liberalismista hyvinkin paljon poikkeavalla tavalla. Marxille tasa-arvoisuus ja oikeus eivät ensinnäkään ole muodollista vaan materiaalista, sisällöllistä. Koska ihmiset ovat eri kyvyillä varustettuja, ei heidän arvoaan voida mitata samalla mittapuulla. Toinen kykenee luonnollisista ominaisuuksistaan johtuen työskentelemään samassa työssä eri tehoilla kuin toinen, eikä ole siten oikeudenmukaista kohdella heitä samalla tavalla. Heitä on kohdeltava eriarvoisesti. Marx selventää ajatusta: ”Jos kumpikin suorittaa yhtä paljon työtä ja saa siis samanlaisen osan yhteiskunnallisesta kulutushyödykkeiden varannosta, niin todellisuudessa toinen saa enemmän kuin toinen, on rikkaampi kuin toinen jne. Jotta vältyttäisiin kaikilta tällaisilta epäkohdilta, oikeuden tulee olla erilainen eikä yhtäläinen”.5 Etenkään liberalismin juridinen käsitys tasa-arvoisuudesta ja oikeudesta ei kykene käsittämään tätä eroa. Liberalismin tavoitteen ja lopputuleman välillä on väistämättä ristiriita. Tämän kaltaisia ristiriitoja myös Losurdo kirjassaan tähdentää.

Losurdon tarkoituksena on riisua ystävällistä hymyä kantava naamari ja paljastaa sen takaa paljastuva irvokas irvistys. Tässä tehtävässä Losurdo onnistuukin hyvin. Runsailla sitaateilla ja kunnioitusta herättävällä lähdeaineistolla Losurdo kykenee kirjoittamaan vakuuttavaa liberalismin vastahistoriaa, joka saa meidät epäilemään liberalismin ja vapauden välistä itsestään selvänä pidettyä yhteyttä.

Liberalismin vastahistoria

Leijonanosa Losurdon italiaksi vuonna 2007 ilmestyneestä kirjasta käsittelee liberalismin suhdetta orjuuteen. Suomennoksen kannen mustat kasvot viittaavatkin juuri kirjan tähän puoleen. On kummallista, että liberalismin historiaa käsiteltäessä orjuuden ja liberalismin välinen suhde jätetään yleensä vähemmälle huomiolla. Tai mikäli sitä ylipäätään käsitellään, puhutaan siitä jonain satunnaisena seikkana, jota todellinen liberalismi ei tarkoittanut. Tätä puutteellisesti käsiteltyä dilemmaa Losurdo lähtee purkamaan käymällä läpi keskeisten liberaalien teoreettikkojen kuten John Locken, Adam Smithin ja Alexis de Tocquevillen orjuutta koskevia lausuntoja. Orjia pidettiin lähinnä ”puhuvina työkaluina” (instrumentum vocale), joille ei vapaus millään muotoa kuulunut. Ylipäätään raskasta ruumiillista työtä tekevälle ei vapaus ollut kuin korkeintaan muodollista ja nimellistä. Instrumentum vocale ei elämänsä luonteen vuoksi ylipäätään kykene vapauteen – eikä sitä ole hänelle sallittava. Myöhemmin tällaiseen ajatteluun kytkeytyivät myös rotuopit, jotka pyrkivät osoittamaan suuren joukon ”rotuja” olevan luonteeltaan kykenemättömiä vapauteen. Tämän vuoksi ei ole ihme, että eugeniikka ja rotuhierarkiat syntyivät ensimmäisenä juuri liberaalissa maailmassa – ei suinkaan kansallissosialistisen Saksan kaltaisessa diktatuurissa. Mm. näiden seikkojen vuoksi Losurdo pitää liberalismia, mikäli sillä tarkoitetaan negatiiviseen vapauteen perustuvaa poliittista aatetta, ylipäätään ongelmallisena ilmaisuna. Varhaisen liberaalin maailman poliittista järjestelmää Losurdo kutsuukin kirjansa eräässä alaotsikossa ”herrarodun demokratiaksi”. Ilmaisua ei kuitenkaan tule tulkita puhtaasti etnisessä mielessä. Esimerkiksi Locke erotti vapaan herrasväen palvelijoiden massasta rinnastamalta heidät ”tuskin sattumalta”, kuten Losurdo arvelee, alkuperäisväestöön.

Losurdon kiinnostavimpia kritiikkejä liberalismin aateperintöä kohtaan kohdistuu siihen, kuinka aate elävässä todellisuudessa jatkuvasti kavensi poliittisen aluetta yksityisen piirin jatkuvasti laajentuessa. Orjien aseman epäpoliittisuus liberalismin ideologiassa perusteltiin yksityisomaisuuden piirin epäpoliittisuudella: orjat olivat yksityisomaisuutta, eikä heidän kohtalonsa siksi kuulunut poliittisen piiriin. Myös omaisuudettomien työläisten kohtalo määriteltiin poliittisen alueen ulkopuolelle. Kysymys omaisuudettomien ja omistavien välisestä suhteesta määriteltiin kokonaan julkisuudesta yksityisen piiriin. Myös poliittiset lait ja siviililait erotettiin toisistaan. Taloudelliset suhteet eivät olleet alkuunkaan poliittisia kysymyksiä. Losurdo kirjoittaa:

Toisin kuin orja, omaisuutta vailla oleva kaikkien muiden kansalaisten tavoin lainsäädännön turvaama ja nautti täydestä vapaudesta henkilökohtaisen elämänsä puitteissa. Siinä juuri oli modernin vapauden ydin. Kun vapaiden yhteisö oli taistellut kuninkaanvaltaa vastaan Englannissa ja Amerikassa, se oli vaatinut hyvin erilaista vapautta eikä ollut millään halunnut luopua osallistumasta julkiseen elämään. On ilman muuta selvää, että tällainen perusta ei kestänyt, kun alemmat luokat yhteiskuntaluokat alkoivat liikehtiä ja protestoida poliittisten oikeuksiensa puuttumista sekä vaatia samaan aikaan muutoksia työ- ja elinolosuhteisiinsa. Johtava eliitti vaihtoi silloin äänensävyään: ensinnäkään osallistuminen poliittiseen elämään ei ollut olennaista vapaudessa, ja toiseksi työ- ja materiaaliset elinolot kuuluivat erityisen yksityiseen alueeseen. Oli toisin sanoen järjetöntä ja luvatonta haluta muuttaa niitä poliittisella toiminnalla.6

1700 ja 1800-lukujen taitteessa ihmismassojen kapina koettiin jo sairaudeksi, joka ei sopinut liberaaliin yhteiskuntaan alkuunkaan. Esimerkiksi 1800-luvun puolivälissä Ranskan toinen vallankumous sai Alexis de Tocquevillen arvioimaan Ranskan kansan kyvyttömäksi vapauteen eikä siten olemaan sen arvoinen. Hänen mukaansa kapinalliset sairastivat ”orjuuden tautia”.7 Käytännössä vapaus voitiin siis luovuttaa vain erityiselle joukolle ihmisiä. Tämä Losurdon ”ranskalaisen radikalismin psykopatologia” saa myöhemmin irvokkaan käänteen, kun kapinallisuus aletaan taudin sijasta nähdä rodullisena ominaisuutena. Tocqueville näki vielä kapinallisten mielen sairastumisen syyksi sosialismin idean ja hän epäilikin, että: ”Tähän suureen mullistukseen eivät johtaneet tarpeet vaan ideat”.8 Ylipäätään alempien kansanryhmien kapinallisuuden hän näki hulluutena, psykopatologiana. Englannissa sen sijaan eräät liberaalit pitivät tätä tyypillisesti ranskalaisten rotuun kuuluvana sairautena: heillä oli luontainen herkkyys joutua massojen vaikutukselle alttiiksi. Tämän vuoksi eräät halusivat jättää ranskalaiset vapaiden yhteisön ulkopuolelle. Huomionarvoista onkin se, että taudin metaforan sijaan liberaali traditio alkoi puhua rodusta selittäessään vallankumouksellisia purkauksia. Ranskalaiset eivät rodultaan olleet kykeneväisiä vapauteen. Myös Yhdysvaltojen sisällissotaa selitettiin rodulla. Koko sota laitettiin pitkälti Etelä- ja Itä-Euroopasta tulleiden maahanmuuttajien piikkiin: ”He olivat kuin taudinaiheuttaja, joka hyökkäsi ulkoapäin sinänsä terveen organismin kimppuun”.9

Tällä tavoin vapaiden valkoisten yhteisö alkoi muodostua omaksi suljetuksi piiriksi. Tällöin alkoi myös muodostua vapaan valkoisen rodun ylemmyyttä kuvaavia rotujen syntymyyttejä. Jo Montesquieu oli nähnyt vapaan ja edustuksellisen demokratian saaneen alkunsa ”germaanisissa” yhteisöissä, mutta vasta 1800-luvun loppupuolella Losurdon ”teutoniseksi syntymyytiksi”10 kutsuma ajattelutapa yleistyi. Arthur de Gobineau’n selitys Yhdysvaltojen sisällissodan kriisiin oli pitkälti sama kuin oppi-isänsä ja esimiehensä Tocquevillen: anglosaksinen rotu oli menettänyt identiteettinsä heterogeenistä alkuperää olevan maahanmuuttovirran seurauksena. Vaikka Gobineau’ta ei yleensä lueta liberalismin piiriin kuuluvaksi ajattelijaksi, on Losurdon mukaan hänen lisäämisensä liberaaliin traditioon kuuluvaksi perusteltua:

Gobineau, rotuopin teoreetikko, Tocquevillen ihailija ja yhteistyökumppani sekä Disraelin oppipoika, joka oli tympääntynyt Ranskan vallankumousten jatkumoon ja maan statismiin ja joka samaan aikaan ihaili anglosaksista maailmaa ja ”liberaaleja arjalaisia traditioita”, lukeutui ilman muuta liberalismin piiriin. Ei pidä unohtaa myöskään sitä tosiasiaa, että arjalainen myytti nousi selvästi esiin myös muiden liberaalia ajatussuuntausta edustavien ajattelussa. Esimerkiksi Lecky taittoi peistä kotimaansa Irlannin puolesta: jos irlantilaiset kerran olivat ”kelttejä”, hekin kuuluivat ”suureen arjalaiseen rotuun”.

Tämä Losurdon päättely- ja todisteluketju johtaa lopulta kansallissosialistiseen aatteeseen. Anakronismin uhallakin: voisimmeko nähdä liberalismin ja Suomessakin jalansijaa saaneen rasistisen maahanmuuttokritiikin taustalla yhteisiä premissejä? Ajatus voi tuntua pöyristyttävältä. Harvoinhan liberalismia nostetaan rasismin saati natsismin nousun yhteydessä esille. On kuitenkin kiinnostavaa tarkastella sitä, kuinka Losurdo tätä liberalismin sekä sen piirissä ylläpidettyjen vapauskäsitysten äärimmäisen ristiriitaista historiaa avaa.

Liberalistisen maailman yhteisö ei Losurdon mukaan ottanut sorrettujen vastarinnan tuottamaa haastetta vastaan yksimielisenä, vaan se jakautui kahteen pääasialliseen leiriin. Ensimmäinen noudatti hyvin tyypillistä englantilaista varhaisliberalismia. Varhaisliberaalien vapaus merkitsi erityisesti ”isännän häiriötöntä valtaa perheeseensä, orjiinsa sekä omaisuuteensa”.11 Henkilökohtaiset suhteet eivät kuuluneet poliittisen piiriin joten naisten alistaminen ja orjuus eivät olleet poliittisia kysymyksiä. Toinen leiri puolestaan korosti alkujaan myös palvelijoiden käsitystä vapaudesta. Palvelijat eivät hyväksyneet sitä, että heitä pidettiin isännän omaisuutena. He ottivatkin päämääräkseen vapautua isännän ikeestä joko olemassa olevan tai vallankumouksen avulla alhaalta saavutettavan järjestyksen keinoin.

Näiden kahden vapauskäsityksen, jotka on Losurdon mukaan ymmärrettävä ideaalityyppisessä mielessä, ristiriita aiheutti liberaalissa yhteisössä kiusaantuneisuutta etenkin Yhdysvalloissa, jossa orjuus sai jatkua kaikista vapaudelle lausutuista oodeista huolimatta. Yksittäiset liberaalit ajattelijat eivät myöskään olleet puhtaasti vain toisen vapauskäsityksen kannalla, vaan heidän teksteissään voidaan nähdä Losurdon mukaan häilymistä vaihtoehtojen välillä. Esimerkiksi Adam Smith piti toisaalta nälkäkuoleman partaalla olevien ihmisten kapinointia vapauden vastaisena, jolloin hän samaisti varallisuutta omistavien luokan vallassa olevan kansalaisyhteiskunnan itsehallinnon ja vapauden, mutta toisaalta hän myös näki ”despoottisessa hallituksessa”12 keinon orjuuden lakkauttamiseen, jolloin vapaus samaistui sortorakenteiden poistamiseen tähtäävään toimintaan.

On mielestäni kiinnostavaa nähdä kuinka tässä voidaan selvästi nähdä liberalismin sosialismiin johtavat polut. Losurdo muistuttaa, että nuoren Marxin johtama Rheinische Zeitung (1842-1843) määritteli itsensä liberaaliksi lehdeksi. Hän kuitenkin erotti voimakkaasti toisistaan ”liberalismin, joka siunasi feodaaliaatelin tai suurporvariston hallitseman kansalaisyhteiskunnan itsehallinnon, ja liberalismin, joka oli valmis puuttumaan kansalaisyhteiskunnassa esiintyviin valta- ja sortosuhteisiin”13. Tämän on mielestäni Losurdon teoksen jännittävimpiä osuuksia. On kiinnostavaa nähdä tämän vapauskäsitysten jako suhteessa marxismiin. Kun Engels määrittelee tekstissään Kommunismin periaatteet (1970) kommunismin opiksi proletariaatin vapautumisen ehdoista, on hän mielestäni jatkanut jo liberalismissa iduilla olleen radikaalimman vapauskäsityksen jäljillä. Sama näkyy mielestäni myös anarkistisessa ja muussa libertaarisosialistisessa vapausajattelussa.

Lainaan vielä Losurdoa:

Tätä historiallista ja teoreettista taustaa vasten voimme ymmärtää kaksi merkittävää liberaalin tradition aikana ilmenevää käännettä. Tiedämme, että liberaalien ja nöyristelijöiden vastakkainasettelulla oli aluksi vahva sosiaalinen ja etninen konnotaatio. Se heikkeni sitä enemmän, mitä voimakkaammaksi taistelu oikeuksien puolesta muuttui ja mitä merkittävämmiksi myönnytykset, joita vapaiden yhteisö joutui tekemään, muodostuivat. Näin on helppo ymmärtää, miksi joissakin liberaalin liikkeen sisäisissä suuntauksissa yritettiin tehdä eroa liberalismin ja talousliberalismin välillä ja ottaa tällä tavoin etäisyyttä sellaisista (talousliberaaleista) suuntauksista, joissa valtion kaikenlaista puuttumista taloudellisiin ja yhteiskunnallisiin asioihin pidettiin skandaalina ja joissa kieltäydyttiin kyseenalaistamasta kansalaisyhteiskunnassa, ”yksityisellä alueella”, vallitsevia valta- ja sortosuhteita.14

Losurdo pitää Marxia muutoinkin liberalismiin sisältyvän vapauden ja vapaudenvastaisuuden punoksen paljastajana. Marxin Pääomaan sisältyvä luku alkuperäisestä kasautumisesta osoitti liberaalin maailman keinot rikkauden kasaamiseen ja omistuksen syntymiseen. Yhteismaiden aitaaminen, muu omaisuuden ryöstäminen sekä orjuus olivat kaikki yhtä aikaa läsnä liberalismin sortorakenteita vastustavan puolen kanssa. Tämä tiivistyi Marxin mukaan erityisesti John Lockessa, joka oli paitsi vapaan ajattelun isä, myös irtolaisten ja muiden köyhien ruoskimista kannattava filosofi.15 Omaisuuden kasautuminen harvojen käsiin mitä verisimmin tavoin oli kansalaisyhteiskunnan ja siten liberaalissa ajattelussa yksityisen piiriin kuuluva tapahtuma, eikä sillä siksi ollut poliittista merkitystä. Marxin mukaan poliittisen (valtiollisen) vallankumouksen jälkeen pitäisikin toteuttaa yhteiskunnallinen vallankumous, jonka pyrkimyksenä on lakkauttaa luokkavalta. Hänen mukaansa liberaalissa vallankumouksessa oli kysymys ennen kaikkea poliittisesta vallankumouksesta.

Tässä Losurdon näkemys kuitenkin eroaa Marxista. Losurdon mukaan emme voi sanoa liberaalin maailman olleen edes poliittisesta vapautunut, sillä liberalismi ei merkinnyt minkäänlaista vapautumista ”tiettyjen sosiaalisten tai etnisten ryhmien kannalta vaan merkitsi pikemminkin päinvastaista”.16 Erityisesti Losurdo epäilee Marxin vuonna 1844 esittämää väitettä, joka väitti Yhdysvaltojen saavuttaneen poliittisen vapautumisen. Suuret ihmisryhmät jäivät poliittisten oikeuksien ulkopuolelle. Raja-aitana tässä toimivat erityisesti ihmisten rodulliset ominaisuudet, minkä vuoksi Losurdo kutsuu Yhdysvaltojen liberaalia demokratiaa Herrenvolk-demokratiaksi, joka osoittautui niin sitkeäksi, että se jatkui monta vuosikymmentä sisällissodan jälkeen.

Lopuksi

On yhteenvedon hetki. Domenico Losurdon kirja on äärimmäisen tärkeä kirja ja on tärkeää, että se on käännetty suomeksi. Liberalistinen aatemaailma on jättänyt lähtemättömän vaikutuksen länsimaiseen poliittiseen ajatteluun ja sen kriittinen tutkiminen on tärkeä tehtävä. Erityisen tärkeää se on siksi, että reaalisosialismin romahtamisen jälkeen liberalismista on tullut hegemoninen ideologia. Hegemonialla tarkoitan tässä sitä, että siitä on tullut erottamaton osa arkitajuntaamme, minkä vuoksi liberalismin kritiikki on yhä vaikeampaa. Losurdo ei tuomitse liberalismia kokonaisuudessaan, eikä niin tule tehdäkään. On kuitenkin muistutettava liberalismin roolista länsimaiden traagisessa historiassa. On helppoa tuottaa yksisilmäisen mustavalkoista, mutta poliittisesti tarkoituksenmukaista kuvaa pahoista totalitarismeista ja sankarillisesti vapautta puolustavista liberaaleista demokratioista huomaamatta itse liberaaliin traditioon liittyvää orjuuttamista, ryöväämistä ja murhaamista. Sanotaan, että historia on voittajien historiaa. Jos liberalismi on historian lopun ideologiaa, on vaikea nähdä liberaalin tradition pimeää, kiusallisempaa puolta. Losurdon kirja kaivaakin miltei kaikki luurangot liberaalin yhteiskuntamme takapihalta. Reaalisesti olemassa oleva liberalismi on ollut paljon kauhistuttavampi kuin liberalismin ideologit antavat ymmärtää.

Tämän kirjoituksen alkupuoliskolla kritisoin Losurdon kirjan suomennoksen otsikkoa, mutta eräs pieni moite itse kirjan tekstiasua kohtaan jäi mainitsematta. Suomennoksen tekstissä häiritsevät toisinaan varsin monimutkaiset lauserakenteet. Virkkeitä olisi voinut pilkkoa reippaammin lyhyempiin lauseisiin. Nyt ainakin minun oli vaikea ajoittain pysyä ajatuksen mukana. Näistäkin moitteista huolimatta Liberalismin musta kirja on suositeltavaa lukemista kaikille politiikasta, historiasta ja liberalismin tekopyhyyden ravistamisesta kiinnostuneille.

Kirjoittaja on Jyväskylässä asuva, Helsingin yliopiston käytännöllisen filosofian laitokselle väitöskirjaansa tekevä marxilainen filosofi ja yhteiskuntatieteiden maisteri. Lakkala on kiinnostunut erityisesti marxilaisesta aateperinnöstä sekä utopian käsitteestä, josta hän on julkaissut kirjan ”Utopia tänään. Yhteiskunnallisen mielikuvituksen metodologiaa” (Kampus Kustannus, 2014).

Kirjallisuus:

Blom, Raimo (1982): Yhteiskuntateoria ja valtio. Tampere: Vastapaino.

Elshtain, Jean Bethke (1981): Public Man, Private Woman. Princeton: Princeton University Press.

Engels, Friedric (1970): ”Kommunismin periaatteet”. Suomentajaa ei mainittu. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 70-84.

Fukuyama, Francis (1992): Historian loppu ja viimeinen ihminen. Suom. Heikki Eskelinen. Porvoo, Helsinki, Juva: WSOY.

Gronow, Jukka (1986): On the Formation of Marxism. Karl Kautsky’s Theory of Capitalism, the Marxism of the Second International and Karl Marx’s Critique of Political Economy. Helsinki: The Finnish Society of Sciences and Letters.

Jaggar, Alison M. (1983): Feminist Politics and Human Nature. Totowa: Rowman & Allanheld.

Marx, Karl (1970): ”Reunahuomautuksia Saksan työväenpuolueen ohjelmaan”. Suomentajaa ei mainittu. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 3. Moskova: Kustannusliike Edistys. 5-8.

Pulkkinen, Tuija (1996): The Postmodern and Political Agency. Helsinki: Department of Philosophy/University of Helsinki.

Tong, Rosemarie (1994): Feminist Thought. A Comprehensive Introduction. London: Routledge.

 

1. Tong 1994, 31-32. [↩]
2. Ibid., 35. [↩]
3. Pulkkinen 1996, 90-93. [↩]
4. Ibid., 94-101. [↩]
5. Marx 1970, 14. Ks. myös Blom 1982, 162-194 & Gronow 1986, 165-176. [↩]
6. Losurdo 2013,  218-219. [↩]
7. Ibid., 298. [↩]
8. Ibid., 299. [↩]
9. Ibid., 306. [↩]
10. Ibid., 309. [↩]
11. Ibid., 320. [↩]
12. Ibid., 320. [↩]
13. Ibid., 323. [↩]
14. Ibid., 323. [↩]
15. Ibid., 364. [↩]
16. Ibid., 366. [↩]