Jyväskylässä yliopistossa järjestettiin historian ja etnologian laitoksen, Suomen Akatemian Yhteiskunnan historia -huippututkimusyksikön sekä Protestant Roots of Finnish National Identities 2017 -tutkimusverkoston (ProFini) yhteistyönä Valta, kirkko ja valtio -symposiumi.
ProFini 2017 on tutkijaverkosto, joka yhdistää Suomen itsenäisyyden ja reformaation merkkivuosien teemoja tutkimuksessa ja pyrkii herättämään aihepiiristä akateemista ja yhteiskunnallista keskustelua. Minkälaiset ovat kulttuurimme ja yhteiskuntamme luterilaiset syvärakenteet? Miten ne ovat näkyneet eri historiallisissa konteksteissa ja tilanteissa? Huomiota kiinnitetään sekä pitkän aikavälin kehityskulkuihin että erilaisiin kriiseihin ja käännekohtiin.
Biopolitiikka, luterilaisuus ja hyvinvointivaltio
Vallankäytön ja luterilaisen kirkon suhdetta käsiteltiin 11 monitieteisen esitelmän ja keynote-luennon voimin. Keynote-luennon piti Jyväskylän yliopiston yhteiskuntatieteiden ja filosofian laitoksen johtaja professori Mika Ojakangas. Hän arvioi kriittisesti Michel Foucault’n teoriaa paimenvallasta luterilaisuuden ja biopolitiikan näkökulmasta. Paimenvalta viittaa vallankäytön muotoon, jonka keskiössä on 1700-luvulta lähtien ollut elämä itsessään, huipentumana hyvinvointivaltio.
Foucault esitti, että keskiajalta peräisin ollut kristillinen paimenvalta on biovallan nousun taustalla: paimenvallassa oli ja on kyse ”laumasta” huolehtimisesta yksin ja erikseen, sielujen johdattamisesta kohti pelastusta. Paimenen tavoin moderni valtio otti tehtäväkseen huolehtia väestöstään koko sen elämän ajan. Samoihin aikoihin heräsi myös kiinnostus antiikin filosofien biopoliittisia ajatuksia kohtaan.
Ojakankaan teesi oli, että paimenvallan ja biovallan kytkös on monimutkaisempi kuin Michel Foucault on omissa analyyseissaan esittänyt. Modernin valtion biopolitiikka juontaa juurensa enemmän nimenomaan antiikista karjanjalostusmetaforineen kuin kristillisestä paimenvallasta. Kristinusko on itse asiassa ollut biovallan ”vastaista” — katolilaisuus ja luterilaisuus kumpikin eri tavalla ja erilaisin seurauksin. Katolisissa maissa, joissa paimenvalta ei kokenut samanlaista kriisiä kuin protestanttisissa maissa, hyvinvointivaltioideologialle ei ole jäänyt juurikaan kasvualustaa.
Luterilaisuus puolestaan poisti biopolitiikan esteitä. Valtiokirkko horjutti kirkon auktoriteettia suhteessa valtioon ja teki siitä osan valtion hallintakoneistoa. Katolilaisuuteen verrattuna luterilaisuudessa maallinen sfääri laajeni huomattavasti, minkä seurauksena uusia elämänalueita avautui poliittisille interventioille ja sääntelylle. Hyvinvointivaltion synnyn mahdollistumisessa kirkon ja valtion konsensusta tärkeämpi tekijä onkin ollut se, että kirkko on luovuttanut valtiolle määräysvallan maallisissa — tai sellaisiksi kulloinkin määritellyissä — asioissa.
Reformaation ”tulos” oli biovallan näkökulmasta kahtalainen. Yhtäältä se osaltaan mahdollisti hyvinvointivaltion kehittymisen, toisaalta se myös antoi tilaa erilaisille kyseenalaisille biopoliittisille ohjelmille, joita valtiot toteuttivat — esimerkiksi sterilisaatiolakeja hyväksyttiin innokkaimmin juuri luterilaisissa maissa. Kuten Ojakangas korosti, luterilaisuudella sinänsä ei ole juurikaan tekemistä biopolitiikan kanssa, vaan tavallaan koko kristinuskon valtakausi merkitsi katkosta antiikista alkaneeseen ja varhaismodernina aikana jatkuneeseen kehitykseen. Pohjoismaiset kirkonmiehet ovatkin aikanaan olleet niin sterilisaatiolakeja kuin hyvinvointivaltiota vastaan.
Myös taloustieteen yliopistonlehtori Esa Mangeloja (JY) ja historian professori Pirjo Markkola (TaY) kiinnittivät huomiota luterilaisuuden, politiikan ja talouden suhteeseen. Mangeloja korosti, että skolastisen synteesin sijaan Luther painotti nominalistista dualismia seuraten William Ockhamia, jonka teologiassa keskeisessä asemassa oli luonnollisen järjen ja jumalallisen ilmestyksen välisen yhteyden kiistäminen. Olennaista oli myös Jumalan absoluuttisen auktoriteetin korostaminen sekä se, että Jumala on määrännyt erilaiset asemat ja tehtävät eri toimijoille. Eriytymisestä puolestaan seurasi se, että maalliselle esivallalle jäi aikaisempaa enemmän tilaa esimerkiksi koulutuksen, terveydenhuollon ja köyhäinavun suhteen. Lisäksi Lutherin teologisesta ajattelusta seurasi sen hylkääminen, että jokin tietty elämäntapa olisi automaattisesti kristillisempi kuin jokin toinen.
Pirjo Markkola puolestaan huomautti, että luterilaisuus on kuitenkin harvoin näkyvässä roolissa hyvinvointivaltiotutkimuksessa, jossa sen sijaan niin sanotut sosialidemokraattiset selitysmallit ovat keskiössä. Markkolan mukaan esimerkiksi 1800-luvulla Suomessa tapahtunut ”uusi työnjako” seurakuntien ja valtion välillä oli kiinteästi yhteydessä luterilaiseen teologiseen ajatteluun. Ja vastaavasti myös hyvinvointivaltioajattelua voidaan jäljittää teologiseen käsitykseen siitä, että köyhistä tulee huolehtia yhteisestä kassasta. Toisaalta eri luterilaisten maiden väliset erot on otettava huomioon historiallisia kehityskulkuja tutkittaessa. Tätä varten olisi myös kyettävä synnyttämään hedelmällistä keskustelua toimijanäkökulman ja ”doktriininäkökulman” välille.
Historiallisia näkökulmia pappisvaltaan ja arvoihin
Suomen historian tohtorikoulutettava Mikko Hiljanen (JY) tarkasteli esitelmässään reformaation poliittisia ja taloudellisia vaikutuksia suomalaiseen paikallistason papistoon. 1500- ja 1600-lukujen Ruotsissa nimenomaan paikallispapisto käytti suurta valtaa niin maallisissa kuin hengellisissä asioissa. Näin ollen ei ollutkaan ihme, että esivalta harkitsi tarkasti, kenet nimitettiin mihinkin seurakuntaan kirkkoherraksi — pappien täytyi olla kuninkaan luottomiehiä. Toisaalta ei ole yllättävää, että kuninkaan lisäksi myös muut tahot pyrkivät vaikuttamaan valintaprosessiin erityisesti sisäpoliittisten turbulenssien aikoina.
Yliopistotutkija Susanna Niiranen (JY) puolestaan nosti esiin historiankirjoituksessa edelleen vaikuttavat jännitteet protestanttisten ja katolilaisten tulkintojen välillä. Ruotsin reformaation tutkimuksessa korostuu yhä nimenomaan edellinen, kun taas niin sanottu vastareformaation näkökulma on jäänyt vähemmälle huomiolle. Ruotsin kuningatar Katarina Jagellonica (1526—1583) kuvaa hyvin, miten erilaiset poliittiset ja uskonnolliset intressit kietoutuivat toisiinsa. Katolilainen kuningatar sai harjoittaa uskontoaan ja pitää katolilaisen hovinsa sekä kasvattaa lapsensa omaan uskontoonsa jesuiittojen johdolla, mikä aiheutti epäluuloja protestanttisissa kuninkaallisissa.
Tohtorikoulutettava Joonas Tammela (JY) tarjosi näkökulman vallankäyttöön paikallispapiston saarnojen kautta Ruotsin vallan ajan lopulla (1770—1815). Saarnat olivat tehokas kanava maallisen esivallan ja papiston tärkeinä pitämien asioiden julistamiseen. Varhaismodernin ajan saarnojen tutkimus on aiemmin keskittynyt enimmäkseen rukouspäiväjulistuksiin ja painettuihin juhlasaarnoihin. Ajanjakson aikana paikallissaarnoissa esimerkiksi esivaltaan suhtautumiseen tuli tottelemisen rinnalle myös esivallan tehtävien ja vastuun korostaminen.
Tutkijatohtori Anneli Portman (HY) tarkasteli vallan ja arvojen suhteita sosiaalipsykologian näkökulmasta. Valta voidaan nähdä ryhmäilmiönä, jossa johtaja on ennen muuta ”yksi meistä” ja luo yhteisyyttä muun muassa vetoamalla jaettuihin arvoihin. Portman tarkasteli Suomen hallitsijoiden julkisten puheiden arvoja (1809—2016) ja niiden muutoksia. Autonomian ajan puheissa korostui ihmisten välisten hierarkkisten suhteiden ensisijaisuus, kun taas itsenäisyyden aikana hierarkian on korvannut voimakkaampi painotus siitä, että presidenttikin on osa ”meitä”. Arvojen kohdalla ero näkyy siinä, että erityisesti yleistä hyvää (universalismia) ja valinnanvapautta korostavat arvot ovat nousseet tärkeysjärjestyksessä. Uskonnon rooli kansakunnan yhdistäjänä puolestaan ovat vähentyneet ajan myötä, ja tilalle tulleet arvot, joiden alkuperää voidaan jäljittää protestanttisuuteen, kuten tasa-arvo, mutta joita ei enää perustella uskonnollisin argumentein. Jumalan armosta hallinneet tsaarit ovat vaihtuneet kansan tahdosta vallan kahvassa oleviin presidentteihin.
Saarnat, identiteetit ja arvot kohtasivat professori Pasi Ihalaisen (JY) esitelmässä. Ihalainen vertaili tuoretta suomalaista (2009) ja ruotsalaista (2010) valtiopäiväsaarnaa ja osoitti, miten niiden poliittisissa diskursseissa oli mielenkiintoisia eroja. Siinä missä piispa Jukka Paarma kytkeytyi kansaa ja sen suvereniteettia (suhteessa vallanpitäjiin) korostaneeseen perinteeseen, hänen ruotsalainen kollegansa Eva Brunne teki selkeän pesäeron niin nationalistisesti värittyneeseen luterilaisuuteen kuin kansallisvaltion rajoihin kiinnittyvään kansankirkkoajatteluun ja demokratiaankin. Ihalainen myös peilasi saarnoja protestanttisen valtiopäiväsaarnan traditioon, jossa ovat kulkeneet rinnakkain perinteiden kunnioittaminen sekä hienovaraiset käsitteelliset uudelleenmäärittelyt liittyen erityisesti kansalliseen identiteettiin ja arvomaailmaan.
Pelkoa, painetta ja sopua — kirkko ja esivalta toisen maailmansodan jälkeen
Tutkijatohtori Jouni Tilli (JY) tarkasteli esitelmässään luterilaisen kirkon suhtautumista valtioon vuosina 1944—1948 kolmen esivaltadiskurssin kautta. Ensimmäisessä korostettiin kirkon ja valtion molempia hyödyttävää suhdetta ja mahdollisen eron taloudellista hintaa valtiolle. Kristittyjen tuli myös rukoilla esivallan puolesta ideologisista tai hengellisistä erimielisyyksistä huolimatta.
Toisessa esivaltadiskurssissa oli huomattavasti kriittisempi painotus. Kansandemokraattien johtama hallitus ja valtiollinen poliisi olivat voimakkaan arvostelun kohteena: tällainen esivalta ei ansainnut tulla totelluksi. Esivalta toimi vastoin Jumalan asettamia tehtäviä, se ei ollut hyväntahtoinen eikä edistänyt alamaisten turvallisuudentunnetta. Kolmannessa diskurssissa puolestaan nostettiin esiin mahdollisuus kirkon ja valtion erosta, koska luterilaisen kirkon ei katsottu voivan olla liitossa ”epädemokraattisen valtion kanssa”. Samalla painotettiin kirkon velvollisuutta arvostella jumalatonta esivaltaa aina mahdolliseen ”marttyyriyteen” asti.
Siinä missä Tilli keskittyi niin sanottuihin vaaran vuosiin, dosentti Ville Jalovaara (HY) lähestyi valtion ja kirkon välisiä suhteita Urho Kekkosen presidenttikauden aikana. Vaikka piispat virkansa puolesta tukivat presidenttiä, henkilökohtaisella tasolla tilanne ei aina ollut näin auvoisa. Julkisesta kirkkomyönteisyydestään huolimatta Kekkonen ei onnistunut saamaan piispojen täyttä luottamusta, mikä todennäköisesti johtui presidentin yksityiselämään ja moraaliin kohdistuneista epäluuloista.
Vuoden 1962 Helsingin piispa Martti Simojokea ja Lapuan piispa Eero Lehtistä jopa pyydettiin asettumaan Kekkosen vastaehdokkaaksi, mistä he kuitenkin kieltäytyivät. Vuonna 1956 presidentti Kekkonen oli Lapuan piispanvaalissa syrjäyttänyt Olavi Kareksen ensimmäiseltä ehdokassijalta ja nimittänyt juuri Eero Lehtisen. Jalovaara korostikin, että Kekkosen vallankäytössä keskeisessä asemassa olleet henkilösuhteet pätivät myös kirkon suuntaan. 1960-luvun radikalismin paineesta kirkko selvisikin hyvin pitkälti toimivien henkilösuhteiden avulla.
Sisäpolitiikan suhteen saatettiin olla kriittisiäkin, kun taas ulkopolitiikassa kirkko tuki Suomen ja Neuvostoliiton ”ystävyyspolitiikkaa” jopa suomettuneisuuteen asti. Kekkosen ajamaan äärivasemmiston kannattajien integroimiseen osaksi suomalaista yhteiskuntaa kirkko ei kuitenkaan ryhtynyt. Vaikka heti sodan jälkeen esiintyi suoranaista pelkoa esivaltaa kohtaan, Kekkonen oli kirkolle identiteettipoliittinen keino pitää kiinni sekä esivaltateologiastaan että kommunisminvastaisesta perinnöstään.
Luterilainen kirkko ja vähemmistöt jännitekentässä
Tutkijatohtori Heli Kananen (JY) käsitteli Suomen ortodoksisen vähemmistön ja luterilaisuuden suhdetta. Ortodoksien sopeuttaminen luterilaiseen Suomeen oli tullut ajankohtaiseksi heti Suomen irtauduttua Venäjästä. Ortodoksinen kirkko ja sen papit edustivat tuolloin useimmille valtakirkon jäsenille tsaarin vallan viimeistä jäännettä, venäläisenä ja hyvin kielteisenä vaikutuksena, josta oli päästävä eroon. Kielteisen suhtautumisen taustalla vaikutti vahvasti myös luterilaisen väestön identiteettiprosessi. Venäläisyyttä ja lähes sen synonyyminä pidettyä ortodoksisuutta käytettiin edelleen vertailukohtana luotaessa luterilaisen suomalaisväestön identiteettiä ja arvoja. Tässä prosessissa ortodoksisuudesta oli tehty ei-toivottavana pidetty perinne ja uskonto, kulttuurinen ”epäideaali” ja kansallisen ihanneidentiteetin vastakuva.
Ensimmäisen tasavallan (1919—1944) venäläisvastainen ilmapiiri rakensi myös ortodoksisuudesta ja ortodokseista vahvaa toiseuskuvaa, joka antoi aiheen kontrolloida ”ryssiä”. Isänmaallisuuden, kansallisen luotettavuuden ja suomalaisuuden ajateltiin vaativan samastumista luterilaisuuteen sekä sen arvomaailmaan. Elintilaa ortodoksiselle kirkolle ja uskonnolle tapoineen jouduttiinkin lunastamaan mm. erinäisin kansallistamistoimin.
Yliopistonlehtori Mika Luoma-aho (LaY) puolestaan nosti esiin luterilaisen kirkon sisäisiä jännitteitä lestadiolaisuuden ja fundamentalismin näkökulmasta. Luoma-ahon mukaan koko fundamentalismin käsitettä on tarkasteltava monimuotoisemmin kuin pelkästään tiettyihin sisältöihin keskittyen. Se on globaali ilmiö, jonka keskiössä ovat enemmänkin uskonnollinen auktoriteetti ja johtamistapa kuin ne doktriinit, joita fundamentalistit kulloinkin puolustavat tai joita vastaan he hyökkäävät. Näin ollen fundamentalismissa on kyse vähintään yhtä paljon muodosta kuin sisällöstä. Se on vallankäytön muoto, joka on aina sidottu kontekstiinsa.
Lestadiolaisuuden Luoma-aho näki suomalaisena kristillisen fundamentalismin muotona. Lestadiolaisuus on siinä mielessä erikoislaatuista, että se ei haasta muita kristillisiä suuntia tai maallista esivaltaa. Tilanne on itse asiassa päinvastoin: lestadiolaiset kuuluvat luterilaiseen kirkkoon, he ovat olleet perinteisesti yhteiskunnan aktiivisia jäseniä ja organisoituneet poliittisesti olemassa olevan puoluejärjestelmän puitteissa. ”Fundamentalistista” siitä tekee kuitenkin suhtautuminen esimerkiksi kasvatukseen, naisen asemaan ja eksklusiivinen seurakuntaoppi. Fundamentalismin määritelmäänsä nojaten Luoma-aho ironisoikin sattuvasti europarlamentaarikko Jussi Halla-ahon lestadiolaisuuden arvostelun kritiikkiä siitä, että lestadiolaisuudesta on hankala löytää yhtään arvostelun kohteeksi joutunutta piirrettä, joka ei esiintyisi potenssiin korotettuna islamissa. Luoma-ahon tulkintaa jatkaen on mahdollista kysyä, voiko vastaavasti esimerkiksi perussuomalaisuuden nähdä yhtenä fundamentalismin muotona.
YTT Jouni Tilli työskentelee tutkijatohtorina Jyväskylän yliopistossa historian ja etnologian laitoksella.
VTT Anneli Portman on sosiaalipsykologian tutkija Helsingin yliopistossa.
FT Kaius Sinnemäki on tutkija Helsingin yliopiston tutkijakollegiumissa.