Johdanto

Japanin Gozan-temppeleiden zenmunkkien kirjoittaman runouden rooli Japanin kirjallisuudessa on hyvä esimerkki tärkeästä mutta huonosti tunnetusta osa-alueesta japanilaisen kirjallisuuden historiassa. Tämä johtunee pitkälti sisällöllisestä monimuotoisuudesta. Vaikka zenmunkin päätyö oli henkinen harjoitus, gozan instituutiona osallistui niin virkamiestyöhön ja diplomatiaan kuin yleiseen taide-, opetus- ja kulttuuritoimintaan, ja oli siten myös keskiaikaisen sosiaalisen maailman keskiössä. Runous oli Japanissa aina ollut yksi sosiaalisen kanssakäymisen perusmuotoja. Runoja vaihdettiin kuulumisia kysellessä, tavatessa ja erotessa, lemmenleikeissä, runokokoontumisissa ja kilpailuissa, niillä piristettiin sairastavia, kritisoitiin ylempiään ja yleivöitetiin juhlan ja surun hetkiä.1 Gozan-runous kuvaa munkkien arkea sen eri puolilta, yhtälailla henkilökohtaista harjoitusta kuin yhteisön kanssakäymisiä. Runouden konteksti vaikuttaakin niiden lukutapaan siinä määrin, että on mahdotonta kategorisoida runoutta ainoastaan buddhalaiseksi tai maalliseksi. Runoissa munkkien elämän eri puolet kohtaavat ja niitä tarkastellaan toistensa kautta.

Vaikka zen-kirjallisuuden historia niin Kiinan kuin Japaninkin osalta on monimuotoinen – nimikkeen alle mahtuu niin runoutta, opin periytymisen historiikkeja, ylöskirjattuja saarnoja, opin ylistystekstejä, runotraktaatteja kuin akateemisempia opintekstejäkin – tässä artikkelissa keskitytään tarkastelemaan lähinnä zenin ja runouden suhdetta Japanin Kamakura- (1185-1333) ja Muromachi-kausille (1337-1573) sijoittuvan Gozan-kirjallisuuden näkökulmasta, sekä mainitsemaan jotain sen roolista Japanin keskiaikaisessa kirjallisuudessa. Tarkasteltava ajanjakso nähdään usein aikana jota historiallisesti määrittävät Japanin sisäiset, sekä poliittis-taloudelliset, uskonnolliset kuin sosiaalisetkin murrokset, mutta kirjallisuuden näkökulmasta keskiaikaa leimaa ennen kaikkea kiinalaisen taiteen ja kulttuurin uuden aallon saapuminen Japaniin, ja sen valikoitu ja vaiheittainen sulauttaminen ja sopeuttaminen japanilaiseen ajatteluun.2) Gozanin tärkeys piilee sen juuri sen kaksijakoisessa roolissa: sen historia kuvastaa vieraan paradigman vastaanottoa ja hidasta sisäistämisen ja sulauttamisen prosessia.

Runouden ja buddhalaisen ajattelun välinen jännite on yksi keskiaikaisen kirjallisuuden ydinkysymyksiä3 eikä sinänsä gozanille ainutlaatuinen,4 mutta kysymys oli olennainen ennen kaikkea munkeille itselleen. Gozan-munkkien suhde runouteen ja proosaan, niiden tuottamiseen ja lukemiseen, oli yksi tärkeimpiä gozanin episteemin läpi kulkevista teemoista.

Gozan-verkoston rakenne ja synty

Gozan bungaku, kirjaimellisesti Viiden vuoren kirjallisuus, on siis japanilaista kiinan kielellä kirjoitettua kirjallisuutta, jota kirjoittivat pääasiassa viideksi vuoreksi kutsutun julkisen temppelisysteemin zenmunkit. Nimen luku viisi viittaa temppeliverkoston viisiportaiseen arvoasteikkoon, johon siihen kuuluvat temppelit oli järjestetty5 ja temppeleiden todellinen lukumäärä oli paljon suurempi. Vuori taasen viittaa itse temppeleihin. Kuuluisia zentemppeleitä kutsuttiin usein niiden vuorten mukaan joilla ne sijaitsivat. Nimi lainattiin Kiinan Zhejiangin 浙江 alueen viideltä kuuluisalta vuorelta,6 mutta niistä poiketen käytännössä kaikki Japanin gozanjärjestelmään kuuluneet päätemppelit sijaitsivat verrattain urbaaneissa ympäristöissä, Kamakurassa ja Kiotossa. Viiden päätemppelin lisäksi systeemiin kuului kaksi alempaa tasoa, jissatsu 十刹, kymmenen temppeliä, ja sen alla shozan 諸山, lukuisat vuoret. Laajimillaan verkostoon katsotaan kuuluneen maanlaajuisesti noin 300 temppeliä. Gozaniin viitataan yleisenä instituutiona, sillä se otti mallia Kiinan laajalle levinneestä, valtionuskontoa muistuttavasta julkisesta zen-instituutiosta, mutta käytännössä temppeliverkoston rakentuminen oli hidasta, eikä varsinaisesta verkostosta voidaan puhua ennen 1300-lukua. Päätemppelien määrät ja sijoitukset asteikolla vaihtelivat myös valtadynamiikan muutosten mukana.7

Kiinassa viisiportaisella arvoasteikolla ei ollut suurtakaan funktionaalista roolia, ja systeemin suoranaisesta historiallisesta vastaavuudesta Kiinassa ja Japanissa onkin epäselvyyttä8, mutta Japanin Kamakuran sotilashallinnon näkökulmasta olennaista oli temppeliverkoston kuuluminen valtionhallinnon alaisuuteen. Kiinan temppelit olivat julkisia, eli niiden virkoihin nimitykset, ylennykset ja temppelien toiminnan sääntely olivat valtionhallinnon valvonnassa. Sen lisäksi että temppelit olivat buddhalaisen harjoituksen paikkoja, ne toimivat oppineiston kulttuurikeskuksina., ja niillä oli yhteiskunnallisesti tärkeä rooli keskusvallan ja paikallisalueiden välisinä sovittelijoina. Ne toisaalta vahvistivat keskusvallan asemaa, mutta valvoivat myös paikallisten yhteisöiden etuja. Zenmunkkiudesta oli tullut eräänlainen uravaihtoehto. Eliitin lapsista saattoi tulla virkamiesten sijaan uramunkkeja, jotka muistuttivat enemmän tavallisia virkamiehiä kuin henkisiä valaistuksen etsijöitä. Tämä ei johtunut niinkään buddhalaisen harjoituksen rappiosta, vaan se oli luonnollinen seuraus instituution paisuneesta koosta: suurissa luostariyhteisöissä saattoi asua jopa tuhansia munkkeja, ja niiden silkka ylläpito vaatii vakaata infrastruktuuria ja byrokratiaa.9

Kirjallisen kulttuurin näkökulmasta instituution koolla oli vääjäämättömiä seuraamuksia. Kirjanpito, temppelisäännöt, vuodenkulun rituaalit, tekemiset ulkomaailman kanssa, apottien sekä henkisen johtajan rooliin että varsinaiseen virkaan kuuluvat saarnat ja luennot, patruunoiden ja sivistyneistön kanssa vaihdetut runot, kirjeet maallikko-opiskelijoille ja monet muut toimet moninkertaistivat temppeleissä tuotetun kirjallisen materiaalin määrän. Esimerkiksi apottien oli instituutionsa edustajina pakollista hallita hyvät kirjalliset taidot, ja runojen kirjoittaminen oli osa yleistä sosiaalista kanssakäymistä. Apottien saarnoja kirjattiin innokkaasti ylös ja erityisesti kirjapainokulttuurin yleistyessä runo ja opetuskokoelmien laaja levikki oli kuuluisille temppeleille myös statuskysymys. Opinkokoelmia hiottiin kirjallisesti edustaviksi ja niihin pyrittiin sisällyttämään vaikutusvaltaisten tukijoiden, keisareiden tai kirjallisen eliitin, esipuheita.

Japanissa hovikulttuurin leimaama Heian-kausi (794-1185) päättyi de facto vallan hajautuessa aristokraateilta soturiluokalle Genpei-sodan (1180-1185) seurauksena. Minamoto Yoritomon sotilashallinto perustettiin Kamakuraan kauas Kioton hovin vaikutuspiiristä. Valta siirtyi Minamotoilta nopeasti Hōjō-suvun käsiin, sillä Hōjōt hallitsivat shōgunin ’sijaishallitsijan’, shikkenin, virkaa. Uusi Hōjō-johtoinen hallinto pyrki nopeasti haalimaan itselleen myös kulttuurista legitimiteettiä. Maan johtamiseen vaadittiin niin uskonnollisten instituutioiden yhteistyötä kuin kulttuurista pääomaa.

Siinä missä muut buddhalaiset koulukunnat, erityisesti Kioton läheisyydessä sijaitseva Hiei-vuoren Tendai-koulu, olivat läheisissä sidoksissa Kioton hoviin ja sen sisäpolitiikkaan, Kamakuran hallinto pyrki luomaan sen vastapainoksi uusia rakenteita, ja Kiinan Song-dynastian malli, jossa zen oli saavuttanut vahvan yhteiskunnallisen vakauttajan aseman, herätti heissä kiinnostusta. Pyrkimyksenä oli luoda vaihtoehtoinen poliittis-taloudellis-esteettinen kulttuuri joka auttaisi lujittamaan Kamakuran hallinnon asemaa yhteiskunnan eri tasoilla. Kiinalainen zen tarjosi vakaita kungfutselaisia arvoja, kurinalaista meditaatiota, ja edusti uutta korkeakulttuurin huippua. Uudet maalaustaiteet, tee-kulttuuri, keramiikka ja runous tarjosivat vastapainoa esimerkiksi japanilaiselle hovirunoudelle,  jossa sotureilla ei ollut mahdollisuutta kilpailla Kioton aristokraattien kanssa.

Gozanin tuottamaa kirjallisuutta määrittävät uskonnollisen eetoksen lisäksi yhtälailla sen tuottamisen paikat ja tavat: Kamakura-kaudelta alkava, Muromachi-kaudella huippunsa saavuttava sotilashallinnon ja eliitin tuella rakennettu urbaanien päätemppelien ja maaseudulle leviävien sivutemppelien verkosto ja niitä asuttavat munkkiyhteisöt, sekä näiden ympäristöönsä integroitumisen tavat.

Japanin gozan-kirjallisuuden todellista määrää on vaikea arvioida. Runokokoelmia löytyy painetussa muodossa kokoelmateksteissä 1900-luvulta lähtien. Zoku Gunsho Ruiju 続群書類従 1926, Gozan Bungaku Zenshū 五山文学全集 1936 ja Gozan Bungaku Shinshū 五山文学新集 1967-72 -kokoelmat sisältävät tärkeimmät runokokoelmat, mutta temppeleihin varastoitujen vielä tutkimattomien käsikirjoituskokoelmien määrä ei tunneta. Nykyiselläänkin kokoelmat kattavat jotain tuhansia painettuja sivuja. Tämän lisäksi buddhalaisten tekstien kokoelman – Taishō shinshū Daizōkyō 大正新修大蔵経Œ – japanilaisten tekstien volyymeista löytyy gozan-munkkien Kootut sanomiset (語録 goroku) -kokoelmia.10 Gozan-runoja sisältäviä kommentoituja laitoksia ovat mm. (Yamagishi 1966), (Tamamura 1978), sekä (Iriya 1979).

Zen ja runous

Puhtaasti buddhalaisesta näkökulmasta katsottuna zenin suhde kirjallisuuteen, ja kirjoitukseen ylipäänsä, on aina ollut ristiriitainen. Erotuksena muista buddhalaisista koulukunnista zenin oppi ei perustunut mihinkään tiettyyn suutraan. Song-kaudella muotoutui zenin kuuluisa nelisäkeen muodossa kulkenut motto: ”kirjoituksiin nojaamatta, opetusten ulkopuolelta, osoittaen suoraan ihmismieleen, näyttää todellisen luonnon ja saattaa buddhuuteen”. Motto sisälsi ajatuksen siitä ettei äärimmäinen totuus ole puettavissa sanoiksi, sillä jokainen kuulija tai lukija kykenee vastaanottamaan ne vain oman kykynsä mukaan ja totuus välttämättä vääristyy. Siksi Buddhan ylöskirjattuina saarnoina pidettyjä suutriakaan ei tulisi opiskella, vaan on parempi toteuttaa Buddhan tietä harjoittamalla meditaatiota ja havahtumalla itse totuuteen oman harjoituksen kautta. Suutrien sijaan zenissä kehittyi ajatus kantaisälinjasta, jota pitkin oppi on kulkenut mestarilta toiselle, ”mielestä mieleen”. Harjoitus tapahtui zenmestarin, ”elävän buddhan”, ohjauksessa ja vain buddhaksi tullut mestari kykeni arvioimaan harjoittavien munkkien havahdusten aitoutta. Nelisäe on kuitenkin sikäli ongelmallinen, että buddhalaisuuden haaroista juuri zen on pitkän historiansa aikana päätynyt tuottamaan kenties kaikkein suurimman määrän kirjoitettua tekstiä, ja zenmestarien saarnat, kirjeet, ylöskirjatut opetukset ja oppikokoelmat saavuttivat suutria vastaavan roolin.

Vaikka havahdusta ei voinut vangita sanoihin, sanoja kuitenkin käytettiin sekä havahdusta usuttamaan että siitä kertomaan. Zen-luostareissa resitoitiin varhaisessa vaiheessa esimerkiksi gathoja, buddhan ylistysvärssyjä kirvoittamaan munkeissa pyrkimyksiä havahdukseen. Gathat erosivat runoudesta erityisesti siten että runoudelle ominaisilla mitan, riimin ja rytmin säännöillä ei ollut niissä yhtä tärkeää roolia. Gathat käyttivät filosofisempaa, teknisempää sanastoa ja suorempaa ilmaisua kuin hyvälle runoudelle oli sallittua.11 Mutta kun zen tavoitti Tang-dynastian (618­­-907) aikana kiinalaisen älymystön suosion, alkoivat myös runoilijat kirjoittaa buddhalaisvaikutteista runoutta ja lopulta munkkien ja runoilijoiden kirjoittamia runoja oli vaikea erottaa toisistaan. Gathat ja runous alkoivat sekoittua. Usein ajalteltiin että munkkien gathat ja runot eivät ole puhdasta runoutta vaan lainaavat maallisen kirjallisuuden muotoa toimien siten opin kulkuvälineinä. Tästä kertoo kuuluisan erakkomunkki Shiden 拾得 runo.

Minun runoni ovat todella runoja

On ihmisiä jotka kutsuvat niitä gathoiksi.

Runot ja gathat ovat samaa yhtä kaikki,

Niitä on luettava huolellisesti.

我詩也是詩

有人喚作偈

詩偈総一般

讀時須子細

 

Tällä kehityksellä oli kauaskantoisia seurauksia myös toisen kirjallisuuteen liittyvän ongelman kannalta. Buddhalaiseen harjoitukseen sisältyi yleisemminkin ajatus oikeasta ajattelusta, oikeasta puheesta ja oikeasta käytöksestä. Harhautunut puhe oli yksi neljästä vakavasta rikkeestä, murhan, aviorikoksen ja varastamisen ohella. Harhautunutta puhetta oli neljää laatua: valhe, kaksihaarainen puhe, herjaus, korea puhe. Viimeinen kategoria, korea puhe tai koristellut sanat kigyo 綺語ž, viittasi kaikkeen keksittyyn, kevytmieliseen tai mielistellen totuutta vääristävään puheeseen, ja tähän kategoriaan kuului myös kirjallisuus.

Tang-dynastian (618-907) aikana kysymys kirjallisuuden suhteesta totuuteen nousi yleiseen tietoisuuteen buddhalaisuudesta kiinnostuneiden ja sitä harjottaneiden runoilijoiden myötävaikutuksella. Tähän ryhmään kuului useita Tang-runouden kärkinimiä kuten Du Fu 杜甫 (712-770), Wang Wei 王維 (699-759) sekä Bai Juyi 白居易 (772-846). Bai Juyiltä ovat peräisin kuuluisat säkeet,

Toivon että tässä maallisessa elämässä tekemäni virheet, villit puheeni ja koreat sanani,

muuttuvat tulevissa maailmoissa syiksi ylistää Buddhaa ja julistavat hänen oppiaan.

願以今生世俗文字之業狂言綺語之誤

飜爲當來世々讃佛乗之因轉法輪之緣

Säkeet tulivat tutuiksi japanilaisille jo Wakan rōei shū 和漢朗詠集 -›†runokokoelman (n. 1013) kautta, jossa ne ovat buddhalaisia opetuksia käsittelevässä osiossa (Runo 588).12 ”Villit puheet ja koreat sanat”, eli kyōgen kigyo 狂言綺語, viittaavat Bai Juyin runouden maallisiin aiheisiin että runoudelle ominaiseen totuutta ”vääristelevään” kieleen. Juuri esimerkiksi viiniä ja kauniita naisia ylistävien runojen suosion sanotaan aiheuttaneen Bai Juyille myöhemmässä elämässään murhetta.13

Bai Juyin apologia tarjosi kuitenkin ongelmaan myös lääkkeen kääntämällä syntiset säkeensä Buddhan ylistämisen mahdollisuudeksi. Bai Juyin säkeet loivat pohjan uudenlaiselle kirjalliselle teemalle, jossa omien säkeiden ongelmallisuuden kysymys tarjoaa oikeastaan anteeksipyytävän esipuheen muodossa tekosyyn kirjoittaa myös buddhalaisen opin ulkopuolisista aiheista.14

Gozan-runouden uusi tyyli 近体詩

Suurin osa gozan-runoudesta on kirjoitettu käyttäen Tang-kaudella kehittynyttä, niin sanottua ”uutta” shi tyyliä, jintishi 近体詩. Nimitys teki eron ”vanhaan” tyylin gushi 古詩, jossa yhdellä rivillä oli usein vain neljä kirjoitusmerkkiä, mutta uudessa tyylissä viisi ja seitsemän merkkiset rivit olivat suosituimpia. Uusi tyyli tarkoitti käytännössä myös raskaasti säädeltyä tyyliä, jossa tiukat säännöt määrittivät niin runon pituuden, mitan, riimit, kuin tonaalisen kaavan jota runon tuli noudattaa. Uusi tyyli voidaan jakaa kahteen päätyyppiin: lüshi 律詩 (Jap. risshi) ja jueju 絶句 (Jap. zekku). Ensin mainittu on aina kahdeksanrivinen15, eli neljästä riviparista koostuva runo joka jaettiin rakenteellisesti edelleen kahdeksi neliriviseksi puoliskoksi. Vaikka yksi rivi vastasi yhtä säettä 句, ne käsitettiin aina pareittain toimiviksi yksiköiksi. Sesson Yūbai 雪村友梅 (1290-1347), joka vietti Kiinassa yli kaksikymmentä vuotta, kirjoittaa lüshi-muodossa koti-ikävästään.

Syysyönä ystävää kaivaten

Olen alkujani kotoisin Idästä. Kaipaan jatkuvasti Idästä vierasta.

Miten viettäisin tämän hienon illan. Kaupungin kadut itämuurilla ovat lohduttomia.

Krysanteemeilla häilyvä kaste, levittäytyy kaikkialle. Oksat huokailevat tuulen kahisuttaessa lehtiä.

Tapailen hiljaa laulua, mutta sinä, ystävä, et tule. Kirkas kuu kiertää valkeana tyhjyyttään.

秋夜懷友

我本東南人  常思東南客

奈此良夜何  蕭々城東陌

泛菊露溥々  鳴柯風摵々

微吟君不來  明月轉空白

Lüshin kahdeksanrivisessa tyylissä oli usein kehittyvä rakenne: yksi pari asettaa ensin runolle ajan ja paikan; toinen antaa jonkin konkreettisemman tarkasteltavan kohteen joka syventää ensimmäisen aihetta; kolmas kontrastoi sitä toisella esimerkillä; viimeinen summaa runon yhteen palauttamalla aiheen takaisin lähtöpisteeseen.

Jueju taasen oli joko viidestä tai seitsemästä merkistä per rivi koostuva nelisäe, eli kahden säeparin muodostama runomuoto. Riveillä oli omat sisäiset tonaaliset sääntönsä, ja rivien kesken omansa. Kirjoitusmerkit jaettiin toonin mukaan suoriin ja kalteviin, jossa kalteva tooni käsittää kaikki nousevat ja laskevat toonit. Jueju pyrki mahdollisimman suureen tonaaliseen variaatioon. Esimerkiksi rivin toinen ja neljäs merkki, ja seitsenrivisen tapauksessa myöskään neljäs ja kuudes, eivät saaneet olla samaa toonia, ja parillisten rivien viimeisten merkkien oli rimmattava. Viisimerkkinen jueju noudatti kaltevaa kaavaa, jolloin ensimmäisen rivin toinen merkki on kaltevaa toonia, kun seitsenmerkkisen juejun tapauksessa rivin toisen merkin tuli olla suoraa toonia. Kahden keskimmäisen rivin toiset ja neljännet merkit oli oltava samoja, mutta rivin loppuosien taasen toisilleen vastakkaisia. Kiinlaisessa runomuodoissa oli tärkeää että sekä runon muoto että sisältö noudattivat yin-yang kosmologian mukaisia periaatteita jossa vastakkaiset elementit ja osat pariutuvat vastakappaleidensa kanssa ja kokonaisuus on symmetrisessä harmoniassa.16

Japanilaisille shi-runouden kirjoittaminen vaati siis pitkää opiskelua ja siihen tarvittiin esimerkiksi riimien mukaan järjestettyjä oppikirjoja, kuten Kokan Shirenin laatima Shūbun inryaku 聚文韻略, sekä Shigaku taisei 詩学大成, joita gozanin painotalot myös painattivat, muiden runokokoelmien, zen-tekstien ja kiinalaisten klassikoiden ohella.17 Jotkut lahjakkaimmista munkeista, esimerkiksi Gidō Shūshin 義堂周信 (1325-1388) ja Zekkai Chūshin 絶海中津 (1336-1405), kirjoittivat kiinaa niin sujuvasti, että kiinalaisten kerrotaan ylistäneen niitä omien runojensa veroisiksi. Yleisempää kuitenkin oli, että japanilaisten runous ei rakenteeltaan pyrkinyt niinkään muodostamaan harmonisoituja kokonaisuuksia, kuin laatimaan taidokkaita riimitettyjä säepareja.18

Kiinalaisen runouden standardeilla japanilaisten kirjoittama runous on usein rakenteellisesti hieman kömpelöä, mutta oikeammin lienee sanoa, että japanilainen shi-runous muokkautui japanilaiselle ajattelulle läheisempään muotoon.19 Runouden japanilaistumiseen vaikutti myös se, että kiinalaisen runouden paikkojen, kasvien ja eläinten nimet, ja niiden assosiaatiot tai mielikuvat eivät välttämättä aina olleet japanilaisille tuttuja, ja niiden tilalla aletiin käyttää japanilaiseen luontoon paremmin soveltuvia sanoja ja assosiaatiota. Myös vuodenaikojen vaihtelut tapahtuivat hieman eri rytmissä, mikä aiheutti vaikeuksia assosiaatioiden kanssa.20 Runo-oppaiden säännöt eivät aina vastanneet todellisuutta.

Gozan-runous ja sen vaiheet

Gozan-runouden vaiheet jaetaan usein karkeasti kolmeen kauteen.21 Kamakura-kausi nähdään usein uskonnollista harjoitusta painottavien zenmestareiden kautena, jota seuraa Muromachin esteettisen kukoistuksen kausi, joka sitten Ōnin-sodan (1466-67) myötä kääntyy viimeiseksi, niin kutsutuksi rappion ja maallistumisen kaudeksi. Jako pohjautuu pitkälti runouden sisällölliseen tarkasteluun, erityisesti zen-harjoituksen ja kirjoittamisen keskinäiseen suhteeseen. Siinä missä zenin oppi ja meditaatioharjoitus ovat aluksi runoudessa korostetumpia, alkaa runous sittemmin nousta niiden rinnalle tasavertaisena harjoittamisen muotona. Lopulta runous irtautuu tien harjoitukselle alisteisesta asemasta.

Kamakura-kausi ja Gozan-runouden alkuvaiheet

Kamakura-kauden zenin kehityksessä suuri rooli on Hōjō Tokiyorilla 北条時頼(1227-63), joka kutsui Kiinasta zenmestari Lanxi Daolongin (J.Rankei Dōryū) 蘭渓道隆 (1213-78) Japaniin ja teki hänestä Kamakuran Kenchōji 建長寺 temppelin ensimmäisen apotin. Lanxita seurasi Wuan Puning (J. Gottan Funei) 兀庵普寧 (1197-1276) Lanxin siirtyessä Kioton Kenninjin 建仁寺 temppelin apotiksi. Tokiyori oli hyvin kiinnostunut zenin opista, ja Wuan myönsi hänelle jopa opin perimysdokumentin, mutta alkuvaihetta leimasi japanilaisten tuntema vieraus zen-oppia kohtaan ja siitä johtuen zenin omaksumisen vaikeudet. Tokiyorin kuoltua vuonna 1263 Wuan pyysi lupaa palata takaisin Kiinaan, sillä tämä koki zenin opettamisen japanilaisille mahdottomaksi tehtäväksi. Kun myös Lanxi kuoli vuonna 1274, Tokiyorin poika Hōjō Tokimune 北条時宗 kutsui Wuxue Zuyuanin (J. Mugaku Sogen) 無学祖元 (1226–86) tämän seuraajaksi. Wuxue myöntyi vaikuttuneena Tokiyorin zeniä kohtaan osoittamasta kiinnostuksesta, mutta kohtasi samankaltaisia vaikeuksia kuin edeltäjänsä. Koska kiinalaisia zen-mestareita ja japanilaisia oppilaita erotti myös kielimuuri, tapahtui opetus usein tulkkien tai kirjoituksen välityksellä.22 Myös korkea-arvoisten johtajien status saattoi aiheuttaa ongelmia opetustilanteissa. Wuxuen opettaessa Tokimunea, tämä löi kepillään tulkkia aina kun Tokimune ei ymmärtänyt tai vastasi kysymyksiin väärin.23

Wuxue toimi apottina Engakujin 円覚寺 temppelissä, joka perustettiin vuonna 1282 mongolien hyökkäyksen torjunnassa kuolleiden henkien rauhoittamiseksi. Jo perustamista seuraavana vuonna temppelissä asui yli sata munkkia.

Varhaisen kauden kirjallinen perintö on yksipuoleisempaa, kuuluisien kiinalaisten apottien ylöskirjatut sanomiset (goroku) sisältävät enemmän eulogioita ja harjoitukseen liittyviä tekstejä kuin runoutta. Runous usein pyrkii tekemään tutuksi zenin kuuluisia opinvälityksen tarinoita ja sitä kautta selittämään sen harjoittamisen filosofiaa japanilaisille oppilaille. Lanxi Daolongin kirjoittaa otsikolla ”Weishan palvelee Baizhangia tämän asumuksessa: Zhang pyytää häntä katsomaan onko tulisijassa vielä tulta”

Yksinäistä joen rantaa, lähestyy kalastajan vene;

Lumenpeittämät malvat ja huurteiset ruohot kuihtuvat kylmyydessä.

Kuka sanoo ettei ongessani ole syöttiä?

Tämäkin kultasuomuinen kala tarttui vaivatta!24

Runon otsikko viittaa tarinaan jossa mestari Baizhang pyytää Weishania kokeilemaan pihdeillä onko tulisijan hiilissä vielä tulta. Weishan tekee kuten pyydetty ja toteaa että tuli on jo sammunut. Baizhang nappaa pihdit ja kaivaa tuhkan keskeltä kekäleen jossa on vielä punainen hehku ja kysyy Weishanilta ”eikö tämä ole tulta?”. Weishan valaistuu välittömästi.25 Runo rinnastaa pakkasen pureman maiseman tulisijan kylmään tuhkaan, ja kalastaja on Baizhang. Baizhangin kysymys kuulostaa viattomalta, mutta toimii syöttinä johon Weishan tarttuu. Kekäle symboloi valaistuksen kipinää, joka harjoituksen kautta kasvaa suureksi liekiksi. Weishanin virhe oli ettei hän ymmärtänyt kysymyksen kahta tasoa. Baizhang kysyi Weishanilta hänen mielentilastaan mutta Weishan vastasi vain pintakerroksen kysymykseen, ikään kuin kipinä hänen sisällään olisi jo sammunut. Baizhang täten osoitti että Weishan ei suhtautunut harjoitukseen riittävällä tarmolla. Runon kultasuomuinen kala tarkoittaa munkkia ja sitoo siis Weishanin ja runon lukijan yhdeksi ja samaksi hahmoksi. Ilman otsikon viittausta alkuperäiseen tarinaan runon tulkinta jäisi myös pintapuoliseksi.

Rakenne on zenin retoriikalle ja runoudelle tyypillinen: usein valjuun pintakerrokseen sisältyy viite tai assosiaatio jonka kautta sen monikerroksisuuteen pääsee käsiksi. Lanxin runo on siten hyvä esimerkki siitä kuinka säkeitä käytettiin opetuksessa tukijalkana. Se osoittaa miten runous voi toimia syöttinä havahdukselle, ja miten arkipäiväistä maailmaa paremmin tarkastelemalla voi mikä tahansa toimia havahduksen käännekohtana. Runo kuvastaa myös hyvin vallinnutta estetiikkaa, jossa kylmyys, kuihtuneisuus, yksinkertaisuus, yksivärisyys ja valjuus ovat syrjäyttäneet loisteliaisuuden ja värikylläisyyden.

Muromachin esteettisen kukoistuksen kausi

1300-luvun taitteen temppelien asukkaiden räjähdysmäinen kasvu kertoo sekä siitä että zen alkoi juurtua Japanin maaperälle, mutta myös siitä että munkeiksi hakeutui ihmisiä jotka olivat kiinnostuneita enemmän zenin edustamasta kiinalaisesta kulttuurista, koulutuksesta ja siihen liittyvästä arvostuksesta kuin Buddhan opista.26 Vaikka temppelien meditaatioharjoitukset ja muu toiminta noudattivat ankaraa rutiinia, yleistä oli, että esimerkiksi virastaan vetäytyneet apotit rakennuttivat luostarin alueelle oman temppeli-residenssin, jossa saatettiin sitten pitää runokokoontumisia, esitellä tussimaalauksia ja kirjoittaa niihin sopivia säkeitä tai pitää teeseremonia tilaisuuksia. Suuri suosio alkoi aiheuttaa Muromachi-kauden edetessä hallitsijoille myös päänvaivaa. Temppelit houkuttivat mm. taiteesta ja kulttuurista kiinnostuneita sotilaita ja esimerkiksi aseiden tuominen temppelialueelle kiellettiin. Mahdollisena vaarana nähtiin temppeleihin syntyvät sotilaiden ja munkkien väliset klikit. Varsinkin Muromachi-kauden lakikokoelmista löytyy paljon temppelielämää ohjaavia tiukkoja säädöksiä.27

1300-luvun vaihteesta lähtien valtakeskusten ulkopuoliset paikallishallitsijat alkoivat myös kiinnostua zenistä, jälleen lähinnä kulttuurillisen viehätyksen kautta, valtakeskusten tyyliä imitoiden. Tästä seurasi, että gozan-temppelien määrän myötä kasvoi myös apottien ja kyvykkäiden ja oppineiden munkkien tarve. Kiinassa oppinsa saaneiden munkkien määrä oli moninkertaistunut Kamakura-kaudella ja heitä arvostettiin kiinalaisen kulttuurin asiantuntijoina. Munkkien vierailut keskittyivät lähinnä Zhejiangin alueelle, erityisesti mestarit Zhongfeng Mingben 中峰明本 (1263-1323) ja Kulin Qingmo 古林清茂 (1261-1329) olivat suosittuja japanilaisten keskuudessa. Kulinin opillisesta linjasta nousi kuuluisuuteen monia japanilaisia munkkeja, kuten Jakushitsu Genkō 寂室元光 (1290-1367), Chūgan Engetsu 中巌円月(1300-1375) ja Betsugen Enshi 別源円旨 (1294–1364). Kulinin oppilas Zhuxian Fanxian (J.Chikuzen Bonzen) 竺僊梵仙 (1292-1348) vaikutti myös sittemmin Japanissa 1330-luvulta eteenpäin.

Japanissa runouden kehityksen kannalta merkittävässä roolissa oli myös alun perin mongoli-lähettiläänä Japaniin saapunut Yishan Yining 一山一寧 (1247-1317), jonka alaisuudessa opiskeli moni Japanin valovoimaisista gozan-munkeista, esimerkiksi Sesson Yūbai, Kokan Shiren 虎関師錬 (1278-1346) ja Musō Soseki 夢窓疎石 (1275-1351). Yishanin kontribuutio on merkittävä gozan-runouden rikastumiselle, siinä missä esimerkiksi mestari Zhuxian kuului Kulinin opinlinjan mukaisesti gathojen tärkeyttä korostavaan liikkeeseen.28 Zhuxian muun muassa harmittelee merkinnöissään: ”Usein näkee japanilaisten munkkien pitävän kirjallisuutta opin alkuperänä ja tien harjoittaminen on heille toisarvoista,” vaikka kirjoitus on harjoituksen rinnalla vain vähäpätöinen taito.29

Mainittakoon, että Musōn välit Yishaniin olivat ongelmalliset, sillä tämä ei suostunut vahvistamaan Musōn valaistusta, ja Musō vaikutti sittemmin vahvasti Kiotossa. Musō oli erityinen hahmo siinä mielessä, että häntä tuki niin Kioton hoviväki kuin myös Muromachi-hallinnon Ashikaga-suvun johto. Musōn johdolla gozan-kulttuuri sai vahvan jalansijan myös Kiotossa, erityisesti perustamansa Tenryūjin 天龍寺 temppelin kautta. Musō on kuuluisampi japaninkielisistä teksteistään, kuten Muchū mondō 夢中問答 -oppikokoelma, jonka hän kirjoitti opettaessaan zeniä Ashikaga Tadayoshille 足利直義 (1306-1352).

Muromachi-kauden vaihdetta (1330-lukua) seurasi selkeä muutos gozan-runouden tuotannossa. Temppeliverkoston laajenuttua jo korkean oppineisuuden asteen saavuttaneet munkit alkoivat tuottaa omaa japanilaistetumpaa versiotaan zen-kulttuurista. Runouden rooli nousi vahvemmin esille, vaikka sitä pidettiin periaatteessa edelleen tien harjoittamiselle toisarvoisena. Esimerkiksi Musōn kuuluisat oppilaat, Gidō Shūshin ja Zekkai Chūshin pitivät tien harjoittamista ensisijaisena, ja kirjallisuutta sallittavana lisänä, mikäli kaikelta muulta riitti voimia sen harjoittamiseen.30 Runoden ajoittainen kevytmielisyys nähtiin kuitenkin jo puoliksi välttämättömänä paheena. Gidō runoili kieli poskessa neuvoessaan valtiomies Nijō Yoshimotoa 二条良基 (1320-1388) kiinalaisessa runoudessa:

Runouden vähäpätöinen taito ei ole penninkään arvoinen,

Parempi vain istua hiljaa ja meditoida.

Villit puheet ja koreat sanat ovat edelleen rikkeitä,

Vaikka Buddhan kuolemasta on kulunut jo kaksi tuhatta vuotta.

小伎文章不直錢

爭如默座只安禪

狂言綺語防違犯

佛滅于今歳二千31

Muromachi-kauden myötä runouden kirjoitus alkoi nousta meditaation rinnalle yhdenvertaiseksi harjoitukseksi. Usein sanottiin, että kun harjoitus etenee, runotkin muuttuvat ansiokkaammiksi.

Runoista ja niiden lukemisesta

Johtuen gozan-systeemin luonteesta runojen laatiminen sijoittui pitkälti sosiaalisen etiketin sanelemaan kaavaan, ja runoja laadittiin siten mitä moninaisimmista aiheista. Vuodenaikojen vaihtelut, vuodenkulun merkkipäivät, kohtaamiset, runokokoontumiset, maalauksiin ja viuhkoihin säkeiden laatiminen, neuvojen anto, valvoen vietetyt yksinäiset yöt olivat kaikki sopivia aikoja kirjoittaa säkeitä. Oppia ja harjoittamista käsitellään siis usein kulloisellekin hetkelle sopivien aiheiden kautta. Luontokuvaukset, esineistä ja askareista puhuminen, viuhkoihin ja maalauksiin kirjoitetut runot yrittävät kaikki tavoittaa jonkin zenille ominaisen näkökulman josta maailmaa katsotaan.

Usein se ilmenee pyrkimyksenä tavoittaa hetkestä tai tapahtumasta tietty perimmäinen periaate 理† kotowari, jonka avulla maailmaa jäsennetään ja jonka tavoittamiseen ihminen pyrkii. Termin merkityskenttä on laaja mutta gozan-runouden tapauksessa sen keskiössä on tien harjoittamisen dynamiikka, jota Yasuraoka Kōsaku luonnehtii kaksisuuntaiseksi, sekä keskihakuiseksi että -pakoiseksi.32 Keskihakuisuus ilmenee siinä miten harjoittaja tavoittelee periaatetta omien kokemustensa kautta. Keskipakoisuus taasen on tämän periaatteen tavoittamisesta ponnistavaa  oman kokemuksen ja ympäröivän maailman tarkastelua, oivalletun heijastamista takaisin maailmaan. Perimmäinen periaate on siis kosminen ja lähtökohtaisesti ihmisen mielestä ja toimista riippumaton, muttei ihmiselle ulkopuolinen.

Runot ovat vahvasti viittauksiin ja assosiaatiohin perustuvia. Taustalla voi olla jokin tarina zenin opinvälityksestä tai kuuluisa runo havahduksesta, joita kerrostetaan arkiselta vaikuttavan kuvauksen lomaan.

Lunta kahdennentoista kuun kahdeksantena päivänä (Jakushitsu Genkō)

Kultakasvoinen havahtui tänä aamuna,

Mutta nyt onnettomuus murehduttaa ihmistä ja taivasta.

Etsin käsiini tulenkipinän,

Poltan kiiluvat polttopuuni, katson lunta ja nukun.

臘八因雪

黄面今朝成道了

却將禍事惱人天

我儂求得星兒火

燒爛枯柴看雪眠

Buddhan kerrotaan valaistuneen kahdennentoista kuun kahdeksantena päivänä, jolloin myös talven meditaatiokausi loppui. Lumi viittaa zenin toisen kantaisän, Huiken 慧可, tarinaan jossa hän samaisen kuun yhdeksännen päivän aamuna seisoo lumisateessa ensimmäisen kantaisän Bodhidharman mediaatioluolan edessä ja leikkaa toisen kätensä irti osoittaakseen vakaumuksensa havahduksen saavuttamiseksi.

Jakushitsu päivittelee runossaan sitä, ettei itse onnistunut seuraamaan edelläkävijöidensä esimerkkiä, eikä havahtunut intensiivisen meditaatiojakson päätteeksi. Kipinä viittaa sisäsyntyisen valaistuksen kipinään, tulisija meditaatio-harjoituksen sisäiseen ahjoon. Lumen kaiken peittävä valkoisuus osoittaa kaikkeuden yhdenvertaisuuteen, erottelujen tekemättömyyteen, ja nukkuminen meditaatiossa istumiseen. Jakushitsu vannoo siis jatkavansa väsymättä harjoitusta.

Istuva mediaatio (Betsugen Enshi)

Vuoritemppeli päivän läpi sateinen ja pimeä,

Luumut puoliksi keltaisia ja puoliksi vihreitä.

Istun tyhjänpäiväisesti alati matollani,

Enkä laske kukkia ja lintuja portistani puutarhaan.

座禪

山房終日雨冥々

梅子半黄猶半青

一榻寥々常在定

不容花鳥到門庭

Betsugenin runossa rinnastetaan kevät ja havahtuminen. Yleensä keväisin kirjotetaan runoja kukista ja linnuista, mutta Betsugen ei salli niiden käydä aisteiporteistaan sisään, vaan odottaa todellista kevättä, havahdusta. Luumu on viittaus kuuluisaan kiinalaiseen zenmestariin Dameihin 大梅, jonka nimi tarkoitti Suurta Luumua. Kun Damei valaistui, mestarinsa Mazu 馬祖 totesi: ”Luumu on kypsynyt”.

Lehtiä haravoimassa (Ryūshū Shūtaku 龍湫周澤 (1307-1388))

Rahattomana en voi ostaa polttopuita,

Joten haravoin lehtiä polun edustalta.

Jokainen niistä on kullan arvoinen,

Suuri kasa loistavaa punaista brokadia.

Halajan niitä polvieni lämmikkeiksi,

Sekä lohduttamaan kylmää poveani.

Vien ne mukanani ja poltan tulisijassa kun istun,

Ja palaan kuuntelemaan sateen pisarointia laaksossa.

掃葉

無錢可買柴  掃葉下前街

片片黄金貴  堆堆紅錦佳

謾譏貪暖膝  更欲慰寒懷

歸去燒爐座  還聽雨滴壑

Lehtien loistavat värit, eli maailman kaikki erilaiset muodot, asiat ja ilmiöt, palavat yhdenväriseksi tuhkaksi meditaation tulisijassa. Sade on Buddhan oppi ja laakson äänet luonto joka ottaa sen vastaan ja katoavaisuudellaan todentaa Buddhan totuutta. Runo viittaa kiinalaisen Su Dongpon 蘇東坡 (1037-1101) kuuluisaan runoon, jossa vuoren värit ja laakson äänet ovat buddharuumis ja ”pitkä kieli”. Koko maailma kertoo Buddhan oppia sellaisenaan, ilman suutratekstejä tai sanoja.

Kirjoitettu viuhkaan (Mugan Soō 夢巌祖應‡‰ (?-1374))

Menneenä vuonna, kun viileä tuuli nousi,

Asetin sinut laatikkoosi.

Tämän vuoden lämpimät tuulet ovat saapuneet,

Ja jälleen olen tarttunut kahvaasi.

Esiintulo ja piiloutuminen, kaikki seuraa taivaan tahtoa,

Eivätkä kasvosi näytä suuttumusta tai iloa.

Vaan pitkämielisen isännän lempeydellä,

Käyt meidän kevytmielisten seuraan.

題扇

去年凉風起  捨在篋笥裏

今年暑風至  再任柄用矣

行藏一聽天  顏色無慍喜

寛厚長者意  跡混輕薄子

Viuhkaa puhuttelevaan, kevyen humoristiselta vaikuttavaan runoon sisältyy metafora tuulesta buddhaluontona. Tällöin viuhkan käyttäen tuulen luonnon toteuttaminen on yhtä kuin ihmisen buddhalaisuuden harjoittaminen. Se viittaa tarinaan mestari Mayusta, jolta eräs munkki tiedustelee miksi hän käyttää viuhkaa vaikka buddhaluonto tuulen tavoin ulottuu kaikkialle. Mayu toteaa että munkki ymmärtää vain sen että buddhaluonto ulottuu kaikkialle, mutta ei miten se todennetaan. Kun munkki sitten kysyy siihen syytä, Mayu löyhyttää viuhkaansa sanomatta mitään. Tarina täsmentää siis harjoituksen tarpeellisuutta, ja runo päivittelee siihen pohjaten viuhkan käyttäjän kevytmielisyyttä.

Syksyn valkeus (Sesson Yūbai)

Puuskatuuli kuljettaa kirkasta hopeista kiekkoa,

Sen valo laskeutuu kirkkaaseen jokeen, kylmänä silkkivyönä.

Rannat on punottu purppuratatarista,

Mutta tien kulkija näkee vain yhden värin.

秋白

商飈吹轉爛銀盤

影落澄江疋練寒

箇袗縱添紅蓼岸

道人只一色邊看

 

Varikset ilta-auringossa (Keijo Shūrin 景徐周麟Ÿ (1440-1518))

Taivaan tuolta puolen palaavat varikset, kuin musteläiskiä,

Laskevaa aurinkoa vasten, varjot liikkuvat länteen.

Hetkessä, kohdatessaan pimenevät pilvet, ne muuttuvat

Mustaksi lakattuun sermiin kirjoitetuksi runoksi.

鴉背夕陽

天外歸鴉撒墨時

斜陽背上影西移

須臾改變暮雲合

黒漆屏風寫甚詩

Varisten lentäminen takaisin kotipesään on yksi esimerkki luonnollisesta periaatteesta, luonnon laista, mutta viittaa samalla myös munkkeihin, jotka mustissa kaavuissaan palaavat illan tullen temppeliin päivän kerjuulta. Länsi viittaa Amidan puhtaaseen maahan, buddhalaiseen paratiisiin, ja siten valaistukseen.

Maallistumisen ja rappion kausi

Kolmannen, niin kutsutun rappion kauden katsotaan alkavan ennen jo 1400-luvun puolta väliä mutta se saavuttaa huippunsa Ashikagan suvun sisäisistä perimyskiistoista alkunsa saaneen ŌŒnin-sodan myötä 1467-77. Sota romahdutti Japanin pitkään sisällissotien kauteen, ja merkitsi gozanille ennen kaikkea taloudellisen tukiverkoston pirstaloitumista. Yleisesti kautta pidetään gozanin kannalta rappion kautena,  sillä suurin osa munkkien runoudesta muuttui puhtaasti patruunoiden miellyttämiseen tarkoitetuksi lyyriseksi runoudeksi, tai munkkien homoseksuaalisia suhteita ylistäväksi rakkausrunoudeksi.33 Zenin harjoitus jäi usein runouden ohella muodollisuudeksi, tai keinoksi keskittyä runouden opiskeluun. Monet runoilijat saattoivat opiskella temppeleissä, mutta palata takaisin maallikkoelämään, kuten esimerkiksi Banri Shūkyū 万里集九 (1428-?), joka päättää erään runonsa säkeeseen ”runous on minun sydänsuutrani!”34 Banrin runo, kuten myös esimerkiksi Keijo Shūrinin kirjoituksista löytyvä usein lainattu fraasi ”Runouden harjoittaminen on yhtä kuin zenin harjoittaminen”35 kuvaavat hyvin zenin ja runouden päälaelleen kääntynyttä suhdetta, jossa runous saavuttaa ensin zenille rinnakkaisen, ja lopulta sitä dominoivan aseman.

Gozanin merkityksestä

Niin kutsuttu rappiokausi on terminä kenties instituution kannalta kuvaava. Kun poliitinen järjestelmä horjui ja valtasuhteet vaihtuivat, julkiset temppelit menettivät taloudelliset tukijansa ja maa-alueisiin liittyvät verovapausetunsa, ja jäivät eittämättä heitteille. Toisaalta on kohtuutonta arvottaa kauden runoutta puhtaasti henkisten ja moraalisten arvotusten perusteella. Tärkeää onkin ehkä huomioida, että tietyt Muromachi-kulttuurin piirteet, joiden kehitystä gozan ajoi eteenpäin, jatkavat elämäänsä muissa muodoissa. Esimerkiksi teetaide, monokromaattinen tussimaalaus, puutarhataide ja nō-teatteri ovat paljosta velkaa gozan-kulttuurille, vaikkeivät ne suoranaisesti zentaiteita olekaan. Ne usein liitetään zeniin, mutta niiden suhde perustui enemmän temppelien rooliin kulttuuriaktiviteettien paikkana kuin suoraan filosofiseen yhteyteen. Arkisen esineistön, hillityn ja jopa karun esteettisen ilmeen sekä tietyn miniatyrismin estetiikka syntyi osittain juuri zenrunouden vaikutuksesta. Runoudesta tuli keino harjoittaa kehoa ja mieltä meditaation tavoin, ja se mahdollisti ajatuksen konkreettisen asian, ammatin tai taiteen ylevöittämisestä tieksi. Zenin abstraktimpi tie eriytyy niin runouden, teen, miekan kuin myös siveltimen teiksi. Gozan-kirjallisuus, vaikka olikin lähtökohdiltaan oppineisuutta vaativaa eliitin kirjallisuutta, vaikutti siis suuresti myös alun perin alempiarvoisten tai kansanomaisempien taiteiden kehitykseen. Zenmunkit olivat usein hahmoja jotka liikkuivat maailmojen välissä. Heille luonto ei ollut ainoastaan kirjallisuuden idealisoitua luontoa, vaan myös maatalon isännän vehnän kylvön, kypsyvän persimonin tai maaseudun satojuhlien kautta elämän tarkastelua ja sen filosofointia.

Gozan-runouden merkityksen ongelmallisuus on siinä, että sen ydin ei tunnu olevan oikein missään, mutta sen vaikutuksia voidaan havaita hieman kaikkialla. Lienee kohtuullista sanoa että merkitys piilleekin siinä tavassa jolla esimerkiksi kehon ja mielen harjoittaminen, maailman tarkastelu arkisen elinympäristön kautta nousevat sen keskiöön. Tämä ei tietenkään ole eristettävissä ainoastaan gozan-runouden ansioksi, moni muu buddhalainen ja buddhalais-vaikutteinen kirjallinen teos tai genre osallistui yhtälailla samankaltaiseen ajatteluun. Mutta gozanin institutionaalinen rooli, verkoston laaja levinneisyys sekä kaupunkilais- että maalaiselämän kanssa solmitut suhteet merkitsivät sille erityisen laajoja vaikutusmahdollisuuksia.

Aleksi Järvelä (FM) valmistelee väitöskirjaa Helsingin yliopiston Maailman kulttuurien laitoksella japanilaisen zenmunkki Dōgenin ajattelusta.

Lähteet

GBZS Gozan Bungaku Zenshū Vol.1-4. Shinbungaku shuppan, Kioto 1936 (1992). Digitoitu laitos: Okimoto, Katsumi. International Research Institute for Zen Buddhism 2003.

Kirjallisuusluettelo

Arntzen, Sonja. Ikkyū and the Crazy Cloud Anthology: A Zen Poet of Medieval Japan. University of Tokyo, Tokio 1986.

Bowring, Richard. Religious Traditions of Japan 500-1600. Cambridge University Press, New York 2005.

Cai, Zong-qi. How to Read Chinese Poetry: A Guided Anthology. Columbia University Press, New York 2008.

Colcutt, Martin. Five Mountains:  The Rinzai Monastic Instititution in Medieval Japan. Harvard East Asian Monographs 85. Harvard University Press, Cambridge 1981.

Grossberg, Kenneth A (ed.), Grossberg, Kenneth A & Nobuhisa, Kanamoto (käänn.). The Laws of the Muromachi Bakufu: Kenmu Shikimoku (1336) & Muromachi Bakufu Tsuikahō. Monumenta Nipponica Monograph 56. Sophia University, Tokio 1981.

Haga, Kōshirō. Zensō no Bungakukan no Hensen. Nihon Koten Bungaku Taikei Geppō 2:23 (1966), 6-8.

Hirota, Tetsumichi. Bukkyō to Chūseibungaku. Teoksessa Kubota, Jun et.al. 13-14 Seiki no Bungaku. Nihon Bungaku Shi 5. Iwanami, Tokio 1995.

Ibuki, Atsushi. Zen no Rekishi. Hōzōkan, Kioto 2006 (2001).

Iriya, Yoshitaka & Waddell, N.A. (käänt.) Chinese Poetry and Zen. Eastern Buddhist 6:1 (1973)  54-67.

Iriya, Yoshitaka. Jakushitsu. Nihon no Zen Goroku 10. Kōdansha, Tokio 1979.

Katō, Shūichi. A History of Japanese Literature Volume 1: The First Thousand Years. Kodansha, Tokio 1990.

Kawaguchi, Hisao & Shida, Nobuyoshi (toim.) Wakan Roei Shū. Nihon Koten Bungaku Taikei 73. Iwanami, Tokio 1965.

Konishi, Jin’ichi. A History of Japanese Literature, Volume One: The Archaic and Ancient Ages. Princeton University Press, New Jersey 1984

Konishi, Jin’ichi. A History of Japanese Literature, Volume Two: The Early Middle Ages. Princeton University Press, New Jersey 1986.

Konishi, Jin’ichi. A History of Japanese Literature, Volume Three: The High Middle Ages. Princeton University Press, New Jersey 1991.

Kornicki, Peter. The Book in Japan: A Cultural History from the Beginnings to the Nineteenth Century. (Handbook of Oriental Studies, Section 5 Japan) Brill, Leiden 1998.

Kubota, Jun et.al. 13-14 Seiki no Bungaku. Nihon Bungaku Shi 5. Iwanami, Tokio 1995.

LaFleur, William R. The Karma of Words: Buddhism and the Literary Arts in Medieval Japan. Univesity of California Press, Berkeley 1983.

Marra, Michele. The Aesthetics of Discontent: Politics and Reclusion in Medieval Japanese Literature. University of Hawaii Press, Honolulu 1991.

Pandey, Rajyashree. Writing and Renunciation in Medieval Japan: The Works of the Poet-Priest Kamo No Chomei. (Michigan Monograph Series in Japanese Studies, 21) Center for Japanese Studies, University of Michigan 1998.

Pollack, David. Zen Poems of the Five Mountains. Academy of American Religion Studies in Religion 37. The Crossroad Publishing Company & Scholars Press, New York 1985.

Schlütter, Morten. How Zen Became Zen: The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism is Song-Dynasty China. University of Hawaii Press, Honolulu 2008.

Shirane, Haruo. Japan and the Culture of the Four Seasons: Nature, Literature, and the Arts. Columbia University Press, New York 2012.

Tamamura, Takeji. Gozan Zensō. Nihon no Zen Goroku 8. Kōdansha, Tokio 1978.

Ury, Marian. Poems of the Five Mountains: An Introdction to the Literature of the Zen Monasteries. (2^nd ed.) Michigan Monograph Series in the Japanese Studies 10. Ann Arbor, Michigan 1992.

Yamagishi, Tokuhei. Gozan Bungaku Shū – Edo Kanshi Shū. Nihon Koten Bungaku Taikei 89. Iwanami, Tokio 1966.

Yasuraoka, Kōsaku. Chūseiteki Bungei to shite no Gozan Kanshibun. Nihon no Zen Goroku Geppō 10 (1978) 1-3.

 

1. Japanilaisen runouden aiheista kts. Shirane, 2012. [↩]
2. Esimerkiksi Konishi määrittelee ”…I have defined the Middle Ages in Japanese literary history as the period in which literature was transformed by the adoption of Chinese culture” (Konishi, 1986, 106). Kts. myös Vol.1 General Introduction (Konishi,1984, 56-64 [↩]
3. Buddhalaisuuden ja kirjallisuuden suhteista kts. Hirota 1995. Ongelmaa voi lähestyä niin kirjallisuuden tuottamisen paikkojen ja sen tuottajien kautta, kuin toisaalta reseption ja yleisön kautta. [↩]
4. Keskiaikaisen japanilaisen kirjallisuuden episteemi oli vahvasti buddhalaisen ajattelun värittämä. Kysymyksestä laajemmin kts. Marra 1991; LaFLeur 1983; Arntzen 1986; Pandey 1998. [↩]
5. Verkosto rakentui hitaasti, se käsitti aluksi vain muutaman temppelin, ja ensimmäisen kerran arvoasteikkoa käytettiin vasta 1299 Kamakuran Jōchiji 浄智寺 -temppelin yhteydessä. Vasta 1300-luvulla voidaan puhua varsinaisesta verkostosta. [↩]
6. Kiinan viisi vuorta olivat: Qingshan 径山; Lingyin 霊隠; Tiantong 天童; Jingci 浄慈; Ayuwang 阿育王. [↩]
7. Esimerkiksi vuonna 1334 päätemppelit olivat: 1. Nanzenji (Kioto); 2. Tōfukuji (Kioto); 3. Kenninji (Kioto); 4. Kenchōji (Kamakura); 5. Engakuji (Kamakura). Vuonna 1368 Kiotossa ja Kamakurassa oli jo molemmissa omat viisiportaiset päätemppelinsä. Kioto: 1.Tenryūji; 2. Shōkokuji; 3. Kenninji; 4. Tōfukuji; 5. Manjuji. Kamamura: 1. Kenchōji; 2. Engakuji; 3. Jufukuji; 4. Jōchiji; 5. Jōmyōji. Usein myös jo olemassa olevia temppeleitä liitettiin verkostoon rekisteröimällä ne gozan-temppeleiksi. [↩]
8. Colcutt 1981, 109. [↩]
9. Schlütter 2008, 13-77. [↩]
10. Kts. Vol. 80-82 [↩]
11. Iriya 1973. [↩]
12. Kawaguchi & Shida 1965, 200. [↩]
13. Pollack 1985, 5. [↩]
14. Kts. Marra 1991, luku 3 ”The Buddhist Paradox: The Aesthetics of Madness”, 54-69. [↩]
15. Varianttina pailü 排律 (Jap. Hairitsu), joka saattoi jatkua jopa kymmeniä rivejä. Tämä muoto on kuitenkin gozan-kirjallisuudessa harvinaisempi. [↩]
16. Cai 2008, 173. Tang-dynastian runomuodoista ja niiden varianteista kts. Cai 2008 Part 4 The Tang Dynasty, 161-242. [↩]
17. Kornicki 1998, 122-3. Gozanin painokulttuuri kukoisti erityisesti 1300-luvulta eteenpäin, mutta Ōnin-sodan myötä painaminen loppui lähes tyystin. Kiotossa mm. Tenryūjin Ungoan 雲居庵  ja Rinsenji sekä Kamakurassa Engakujin Zokutōan 続灯庵 olivat aktiivisia painopaikkoja. Gozan temppelien kuuluisten munkkien Kootut sanomiset-kokoelmien lisäksi niissä painettiin kiinalaisia zen tekstejä sekä muita klassikoita, kuten Kungfutsen Keskusteluja. Kts. myös Ibuki 2001, 230. [↩]
18. Ury 1992, xvi-xvii. [↩]
19. Säepareittain ajattelu muistuttaa esimerkiksi japanilaisen renga-runouden muotoa. [↩]
20. Pollack 1985, 118. [↩]
21. Kts. esim. Katō, Shūichi & Chibbett, David (käänt.) 1979 (1986), 275-285. [↩]
22. Pollack 1985, 157. [↩]
23. Collcutt 1981, 72. [↩]
24. Alkuperäinen runo löytyy kokoelmasta Bukkyō Zensho 95:88, mutta käännös perustuu englanninokseen, Pollack 1985, 24. [↩]
25. T.51.264b Taisho Tripitaka, Taisho Shinshu Daizokyo 大正侵襲大蔵経 [↩]
26. Bowring, 368. [↩]
27. Lakikokoelmissa annetaan tarkkoja säädöksiä harjoitukseen osallistumisesta, pukeutumisesta, sekaantumisesta politiikkaan, aseista, virkaanastujaisten kuluista, alkoholista ja laiskottelusta yms. Kts. Grossberg 1981, 76-80, 84. [↩]
28. Tamamura 1978, 29. [↩]
29. 多見日本僧。以文爲本。學道次之。 T.80.424a23 [↩]
30. Haga 1966, 6. [↩]
31. GBZS 2: 1450 [↩]
32. Yasuraoka 1978, 1. [↩]
33. Katō 1990, 283. [↩]
34. 詩是吾家般若經 Pollack 1985, 69. Kts myös Haga 1966, 7. [↩]
35. 参詩如参禅 [↩]