Christianopolis – Varhaisluterilaisuuden ajan unohdettu tieteen ja uskon utopia

Artikkelissa tarkastellaan ja pyritään ymmärtämään saksalaisen teologin Johann Valentin Andreaen (1586-1654) huonosti tunnettua Christianopolis-utopiaa (1619) osana julkaisuaikansa aatehistoriallista kontekstia. Tämän kontekstin muodostavat sekä aikakauden tieteiden ja käsityötaitojen maailma että protestanttisen uskonpuhdistuksen maailma ja niiden keskinäinen vuorovaikutus. Artikkeli tarkastelee eri näkökulmien avulla vuorovaikutusta erityisesti suhteessa alkemiaan ja astrologiaan mutta myös nouseviin tieteenaloihin lääketieteeseen ja botaniikkaan. Artikkelissa esitetään myös laajemmin, miten nämä tieteet värittivät 1600-luvun alun luterilaista kulttuuria ja vaikuttivat samalla luterilaisen hartausperinteen muotoutumiseen. Erityistä huomiota artikkeli kiinnittää Andreaen nuoruuden ajan ja Christianopoliksen kirjoitusajankohtana vallinneeseen utooppiseen ajatteluun. Lopuksi artikkelissa pohditaan myös sitä, miksi Christianopolis-utopiasta ei tullut niin vaikutusvaltaista ja tunnettua kuin vaikkapa Francis Baconin Uusi Atlantis -teoksesta.

Johdanto

Tieteiden, käsityötaitojen ja teologisten oppien välillä vallitsivat 1500-1600-lukujen taitteen Euroopassa hyvin erityislaatuiset suhteet. Tuolloin meneillään olleen, niin kutsutun tieteellisen vallankumouksen merkittävä piirre oli empirian, systemaattisen havainnoinnin ja kokeiden suuri painoarvo.1 Muutos tapahtui historiallisessa kontekstissa, jossa uusi tieto yleisesti koettiin siirtymisenä yksityisestä yleiseen, magian salaisten operaatioiden maailmasta kohti avointa ja yleisesti jaettua tietoa. Empiirinen tiedonhankintamenetelmä kytkeytyi hyvinkin erilaisiin luonnonfilosofisiin lähtökohtiin. Esimerkiksi lääketieteellisen kemian kehittäjä Paracelsus (1493-1541) ja hänen seuraajansa, paracelsolaiset luonnonfilosofit, haastoivat kirjoista ja yliopistoista saatavan tiedon väittäen, että kaiken tietämyksen luonnosta tulisi perustua havaintoon ja kokemukseen.

Uudessa tilanteessa, jossa traditioiden sijaan asetettiin etusijalle tosiasiat, tiedon etsimistä ohjasivat myös erilaiset metaforat, erityisesti empiirisen tiedon metsästäminen (venatio), sanan monessa merkityksessä.2 Uuden ja avoimen tiedon metsästämiseksi ja levittämiseksi perustettiin 1500-luvun aikana useita tiedeyhteisöjä ja tieteellisiä salaseuroja, joiden voidaan nähdä toimineen esikuvina myös laajemmille utooppisille malleille yhteiskunnan organisoimisesta. 1600-luvun alkupuolen tunnetuimpina ja kunnianhimoisimpina yhteiskuntautopioina voidaan pitää kolmea lyhyen ajan sisällä ilmestynyttä humanistista utopiaa, jotka olivat Johann Valentin Andreaen (1586-1654) Christianopolis (1619), Tommaso Campanellan (1568-1639) Civitas Solis (1623, suom. Aurinkokaupunki, 2002) ja Francis Baconin (1561-1626) New Atlantis (1627, suom. Uusi Atlantis, 2002). Kaikkia kolmea utopiaa yhdistää ajatus vallitsevien instituutioiden kollektiivisesti keräämästä, luokittelemasta ja jäsentämästä tiedosta sekä tämän tiedon jakamisesta yleisen hyvinvoinnin edistämiseksi. Näistä kolmesta vain Christianopolis-teoksessa kuvattua utopiaa on luonnehdittu puhdasoppisen luterilaiseksi ihannevaltioksi.

Protestanttisella reformaatiolla oli tärkeä rooli siirryttäessä ”salatusta tiedosta” avoimeen, ja sen edustajien voidaan nähdä pyrkineen 1600-luvulle asti integroimaan ja sovittamaan teologisia oppeja yhteen luonnon tutkimisen kanssa.3 Reformaation ja tieteiden välisessä monisyisessä vuorovaikutuksessa tieteelliset käsitykset muokkasivat uskonnollisia oppeja samalla kun uskonnolliset opit vaikuttivat tieteellisten selitysten muotoutumiseen.4 Kun keskiajalla totuuden etsintä oli pääasiallisesti kohdistunut ”pyhään kirjaan” tai ihmisten kirjoittamiin kirjoihin, varhaismodernilla ajalla huomio kohdistui kasvavassa määrin ”luonnon kirjaan” tai ”luomakunnan kirjaan”.5 Myös keskeiset uskonpuhdistajat Martin Luther (1483-1546) ja Jean Calvin (1509-1564) pitivät luonnon tutkimista tärkeänä. Tieteiden ja taiteiden tukeminen oli osa Lutherin kasvatuksellista näkemystä, jossa ihmisen taitojen ja lahjojen monipuolinen kehittäminen on hyödyksi sekä valtiolle että kirkolle. Lutherin mukaan ihminen löytää oman asemansa yhteiskunnassa vain kykyjensä ja lahjojensa avulla.6

Puhdasoppisen luterilaisuuden aika oli 1600-luvun alun Euroopassa tiedon etsimisen ja järjestämisen aikakautta. Oppineisuuden tunnusmerkki oli ensyklopedinen tietämys ja useiden eri alojen taitaminen. Luterilaisessa maailmassa hallitsivat erityisesti lääketiede ja sen lähialat, kuten luonnonhistoria, botaniikka, alkemia, mineralogia, astrologia ja anatomia. Näiden tieteenalojen nousun myötä Paracelsuksen ajatuksista tuli keskeinen luonnonfilosofinen lähtökohta, johon pohjautuen luterilaiset oppineet keräsivät ja jakoivat tietoa. Tämä paracelsolainen alkemiallis-farmakologinen maailmankuva oli perustuksiltaan millenaristinen. Millenarismin värittämä ilmapiiri vallitsi myös Tübingenin yliopistossa, jossa Andreae opiskeli. Millenarismi muodostikin hallitsevan elementin Andreaen nuoruuden ajattelussa sekä hänen jo ennen Christianopolista (yhteistyössä muiden kanssa) julkaisemissaan ruusuristiläisissä utooppisissa julistuksissa Fama Fraternitatis (1614), Confessio Fraternitatis (1615) ja Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz anno 1459 (1616).

Ortodoksian ajan oppinut kirjailija

Johann Valentin Andreae (1586-1654)7 syntyi Saksan lounaisosassa sijaitsevassa Herrenbergissä tunnettuun luterilaiseen sukuun yli-intendentti Johannes Andreaen (1554-1601) ja Maria Moserin (1550-1631) viidentenä lapsena. Hänen isoisänsä Jakob Andreae (1528-1590) oli ollut keskeisessä roolissa luterilaisten tunnustuskirjojen ja Yksimielisyyden ohjeen (Formula concordiae, 1577) muotoilussa editoijana ja allekirjoittajana.

Suvun historiassa myös käsityötaidoilla oli vankka perinne. Andreaen isoisoisä Jakob Endris (1498-1566) oli ollut ammatiltaan seppä. Pakollisten pastoraalisten velvollisuuksien ohessa Andreaen isän Johanneksen ensisijainen kiinnostus oli puolestaan ollut kokeellisissa tieteissä ja erityisesti alkemiassa. Koska lääketiede ja alkemia olivat tärkeitä varhaisen luterilaisen kulttuurin oppialoja, ei luterilaisen pappisviran hoitamisen ja alkemian harjoittamisen välillä ollut konfliktia. Nämä tieteenalat tulivat myös Andreaelle tutuiksi jo hänen nuoruusvuosinaan. Isän kuolemaa edeltäneinä sairausvuosina perheessä asui kaksi lääketieteen opiskelijaa, joista toisella oli Galenoksen ja toisella Paracelsuksen oppeihin perustuva koulutus. Myöhemmin Andreae kertoi elämäkerrassaan joutuneensa lapsena konkreettisesti kohtaamaan maailman epärehellisyyden, kun hänen isänsä oli alkemian kiinnostuksessaan joutunut puoskarien huijaamaksi ja menettänyt näille osan perheen omaisuudesta. Myös Andreaen suuresti ihailemalla äidillä oli tuon ajan mittapuun mukaan laaja farmakologinen tietämys. Hän sai ensimmäisenä saksalaisena naisena hoviapteekkarin viran, jota hän hoiti vuosina 1607-1617 Württembergissä.8

Isänsä kuoleman jälkeen vuonna 1601 Andreae muutti Tübingeniin, jossa hän kirjautui yliopistoon ja hankki laajan sivistyksen opiskelemalla teologian ohella matematiikkaa, optiikkaa, astronomiaa, kirjallisuutta, historiaa ja musiikkia. Tübingenissä Andreaen ohjaajina toimi useita sen ajan merkittäviä oppineita, kuten astronomi Johannes Keplerin opettaja Michael Maestlin (1550-1631) sekä juristi Christoph Besold (1577-1638), joka on tunnettu muun muassa Keplerin äidin puolustajana tämän tultua syytetyksi noituudesta.

Andreaen luova etsikkoaika päättyi vuonna 1607, kun hänet erotettiin muutaman muun opiskelijan kanssa yliopistosta. Syynä oli heidän julkaisemansa pilkkakirjoitus, jonka kohteena oli yliopiston kansleri Matthias Enzlin. Menetettyään opiskelupaikkansa Andreaesta tuli vaeltaja. Hän siirtyi Tübingenistä ensin Heidelbergiin, josta hän jatkoi matkaansa useiden saksalaisten kaupunkien kautta Ranskaan, Sveitsiin, Espanjaan ja Italiaan. Vaellusvuosinaan hänen kirjoitustensa keskeiseksi aiheeksi nousi peregrinus, ulkopuolisen tarkkailijan ja maailmasta vieraantuneen kuvaus. Andreae oli etsijä ja vaeltaja vieraissa maissa ja vieraassa maailmassa. Hän kohtasi outoja mutta myös samanmielisiä ihmisiä ja tutustui erityislaatuisiin paikkoihin, kuten Geneven kaupunkiin, jonka kalvinilainen ja spartalainen luonne teki häneen lähtemättömän vaikutuksen. Tuona aikana Andreaen siteet Tübingeniin eivät kuitenkaan katkenneet, ja vuonna 1611 hän kirjautui takaisin yliopistoon teologian opiskelijana.

Ensimmäisen varsinaisen viran Andreae sai diakonina läheisestä Vaihingenin kaupungista, jonne hän muutti vuonna 1614. Vaihingenissa Andreae avioitui Agnes Elisabeth Grünigerin (1592-1659) kanssa. Tämä tapahtuma merkitsi hänelle ilmeisen paljon, sillä häiden symboliikka muodostaa vaeltajan lisäksi toisen keskeisen aiheen Andreaen tuotannossa. Andreaen kokemukset yksinäisestä totuudenetsijästä värittävät hänen tämänaikaisia kirjoituksiaan ja toimivat myös Christianopoliksen taustalla.

Vuonna 1620 Andreae siirtyi hoitamaan superintendentin virkaa Calwiin. Sieltä hän joutui pakenemaan perheensä kanssa vuonna 1634 kaupungin kärsittyä pahoin sodassa, jossa menehtyi puolet sen väestöstä. Vuonna 1639 Andreae nimitettiin hovisaarnaajan virkaan sekä konsistorin jäseneksi Stuttgartissa, jossa hänen tehtäväkseen tuli jälleenrakentaa sodassa kärsinyt Württembergin kirkko-organisaatio (kirkkokurijärjestys). Yhtenä esikuvana tässä tehtävässä toimivat hänen vaellusvuosiensa kokemukset kalvinilaisesta Geneven kaupungista, jonka monia puolia hän avoimesti ihaili. Andreae päätti pitkän ja vaiherikkaan uransa toimimalla ensin Bebenhausenin ja lopuksi Adelbergin luostarikoulujen johtajana vuodesta 1650 vuonna 1654 tapahtuneeseen kuolemaansa asti.

Andreae oli yksi luterilaisen ortodoksian aikakauden (noin 1580-1730) luovimpia ja vaikutusvaltaisimpia kirjailijoita. Monitieteisyyden puolestapuhujana Andreae oli mieltynyt erityisesti matematiikkaan ja lingvistiikkaan, mutta hän rakasti myös taidetta ja musiikkia. Vaihingerissa vietettyinä vuosina tärkeälle sijalle nousi kasvatus, jonka hän näki tšekkiläisen kasvatusajattelijan Johan Amos Comeniuksen (1592-1670) tavoin perustuvan opettajien ja oppilaiden väliseen kannustavaan ja lämpimään vuorovaikutukseen. Luterilainen ihanneyhteiskunta olikin Andreaelle maailma, jossa kasvatus, työ ja luovuus yhdistyvät ja muodostavat osan ihmisen yksilöllistä kehitystä, jossa eri ikävaiheilla on tärkeä merkitys asioiden oppimiselle ja ymmärtämiselle.9

Andreaen ajattelu sai syviä vaikutteita myös hartauskirjailija Johann Arndtilta (1555-1621), jonka kannattajien niin kutsuttuun oikeistosiipeen hänet on kirkkohistoriallisissa tutkimuksissa yleisesti asetettu. Andreaen pyrkimyksenä oli uudistaa kirkkoa rakentavasti sisältäpäin ja siirtää painopistettä ”opista elämään”.10 Keskeistä hänelle oli opin ja elämän, rationaalisuuden ja tunne-elämän yhteenkietoutuneisuuden korostaminen kulttuurissa, jota hallitsivat eri tunnustuskirkkojen väliset riidat ja suvaitsemattomuus. Andreaen nuoruuden ajatteluun vaikutti kuitenkin syvimmin millenarismi.

Millenarismin ja alkemian kytkös

Andreaen opiskeluvuosina 1601-1607 Tübingenin kaupunkia ja sen yliopistoa leimasi aikakaudelle poikkeuksellinen vapaus ja avoimuus tieteitä ja taiteita kohtaan. Tähän sisältyi myös vahva millenaristinen ilmapiiri.11 Millenarismissa historian ajatellaan etenevän tuhatvuotisissa ajanjaksoissa tai valtakunnissa. Näkemys pohjautuu Raamatun Ilmestyskirjan ja Danielin kirjan kuvauksiin. Millenarismi oli tosin tuomittu harhaopiksi kaikissa kolmessa protestanttisessa valtavirran kirkossa: luterilaisen kirkon Augsburgin Tunnustuksissa (1530) sekä anglikaanien (1552) ja reformoidun kirkon tunnustuksissa (1566). Millenarismin yleisyydestä kertoo kuitenkin se, että sitä ei enää vuoden 1577 Yksimielisyyden ohjeen – jonka yksi toimittaja oli siis Andreaen isoisä – loppuun kootussa harhaoppien luettelossa mainita.12

Millenarismin yksi keskeinen piirre oli ajatus tieteistä historian kehityksessä ilmentyvinä väylinä totuuteen. Millenaristisia utopioita sävyttivät toiminnallisuus, kehitys ja historiallinen edistys, ja niiden toteutuminen on perimmiltään Jumalan toimintaa ja vaikutusta. Nämä piirteet eivät korostu klassisissa utopioissa, jotka mahdollistuvat puolestaan ihmisten omien pyrkimysten, organisoinnin ja työn tuloksena.13 Näiden kahden ajattelutavan ero on tosin aina häilyvä ja kompleksinen. Vaikka millenaristisia utopioita ohjaa viime kädessä Jumalan tahto, ihmisillä on niissä tieteiden harjoittajina ja innovatiivisina toimijoina kuitenkin aktiivinen rooli. Historian eteneminen kohti päämääräänsä ei näin ole täysin ennalta määrättyä; ihminen voi luovuudellaan nopeuttaa historian kulkua, siirtymistä kohti ihanneyhteiskuntaa tai luvattua paratiisinkaltaista tilaa. Ihminen voi myös hidastaa ja viivyttää historian etenemistä jättämällä käyttämättä omat sisäiset taipumuksensa. Kulta-aika tai paratiisi on tulevaisuuden tila, jota kohti ihmisen kuuluu pyrkiä.

Edustavana esimerkkinä millenaristeista voidaan mainita tunnettu ranskalainen jesuiitta Guillaume Postelin (1510-1581), joka hallitsi monia tieteenaloja.14 Hän kuvasi ihmisen historian muodostuvan viidestä ajanjaksosta, joista jälkimmäinen kehittyy aina edellisestä. Jokaisessa historian ajanjaksossa Jumala antaa ihmisille tietyt lahjat ja ilmestykset eräänlaisena progressiivisena jatkumona. Neljäs ajanjakso, jonka Postel koki alkavan omana elinaikanaan, oli restitutio, kaiken uudelleen rakentamisen aikakausi. Viides ja viimeinen tulisi olemaan kaiken täyttymys: tuhatvuotinen valtakunta. Postelille erityisen tärkeä aikakausi oli se, joka oli juuri alkanut ja jossa jokainen saattoi todistaa meneillään olevaa tieteiden ja taiteiden kukoistusta ja uutuuksien vyöryä. Alkavan neljännen aikakauden tunnusmerkki oli Postelin mukaan nimenomaan se, että uusia tieteenaloja ilmaantui kiihtyvällä vauhdilla. 1500-luvun tieteiden, teknisten innovaatioiden ja artesaaniuden kukoistus saattoi – uuden aikakauden alkamisen rinnalla – merkitä myös utooppisen tilan toteutumista jo maan päällä.

Tieteenala, jonka jo varhain ajateltiin lunastavan ja myös edesauttavan millenaristisen kehityksen toteuttamista, oli alkemia. Joakim Fiorelaisen traditioon lukeutuva fransiskaaniteologi Johannes Rupescissa (1310-1366/70) kehitti luonnonfilosofian, joka perustui käsitykseen maailmasta kemiallisena kudelmana ja jossa lääketieteellisellä alkemialla (iatrokemia) oli keskeinen sija.15 Reformaation aikakaudella Rupescissan perintö sai jatkumon Paracelsuksen ajattelussa, jossa alkemia tuli osaksi lääketieteen perustaa ja alkemistin työ yhdistyi lääkärin kutsumukseen. Alkemia ja lääketiede – yhdessä astrologian kanssa – lomittuivatkin osaksi teologis-luonnonfilosofista maailmankuvaa, joka muodostui ”yhdestä ja samasta essenssistä”, kuten eräs Paracelsuksen popularisoija kirjoitti 1500-luvulla.16

Paracelsukselle tieteiden ilmaantuminen historiassa merkitsi eräänlaista koko ihmiskunnassa käynnissä olevaa avautumista. Luonnon perimmäisten lainalaisuuksien – tai luonnonlakien – ollessa kemiallisia Jumalan tietämys on perimmiltään artesaanista tietämystä.17 Luonnon salaisuuksien ymmärtäminen oli siten yhtä kuin kemiallisten prosessien tuntemus. Teologiselle kielelle käännettynä tämä tarkoitti, että Raamatun luomiskertomus kuvasi tosiasiassa kemiallisen prosessin ja tapahtumaketjun, jonka jälkeen luomakunta oli jatkanut kehittymistään ja etenemistään kemiallisesti. Koska tämä prosessi ei vielä ollut tullut päätökseen, myöskään luonnon kaikki salaisuudet eivät olleet paljastuneet. Tämä näkemys eli vahvana pohjavireenä ruusuristiläisessä utopiassa.

Ruusuristin alkemistinen reformaatio-ohjelma

Ruusuristin veljeskunnan18 voi nähdä monien vaikuttimien kiteytymänä, jonka keskus oli Andreaen piiri Tübingenissä.19 Tässä piirissä nuori Andreae loi vahvan symbolisen tarinan myyttisestä sankarista Christian Rosenkreutzista.20 Tämä alkemiallinen allegoria, Chymische Hochzeit: Christiani Rosenkreütz, Anno 1459 (1616, suom. Hermeettinen romanssi. Christian Rosenkreutz’n kemialliset häät, 1995), julkaistiin tosin vasta vuonna 1616 kahden muun manifestin – Fama Fraternitatis (1614) ja Confessio Fraternitatis (1615) – jälkeen. Tekstit linkittyvät toisiinsa, mutta ovat luultavasti tarkoituksellisesti erilaisia vahvistaen näin sanomansa kollektiivista ja anonyymia luonnetta.21 Yhdessä nämä kolme manifestia muodostivat erityislaatuisen ja aikanaan paljon huomiota saaneen reformaatio-ohjelman.

Manifesteissa esitetyn tarinan mukaan Christian Rosenkreutz oli 1400-luvun alussa elänyt viisas mutta köyhä ritari. Tehtyään vaellusretken itämaihin Rosenkreutz palasi Eurooppaan, jossa hän perusti nimeään kantavan salaisen veljeskunnan. Rosenkreutzin haudan löydyttyä vuonna 1604 veljeskunta kutsui Euroopan kaikkia oppineita ottamaan heihin yhteyttä. Utooppisena ohjelmana manifestien esittämä julistus ei suoranaisesti käsitellyt yhteiskunnan organisoimista tai olosuhteiden kohentamista vaan kuvasi eräänlaisen eliitin esiintuloa. Manifestit painottivat samalla veljeskunnan salaista luonnetta; sen jäsenillä ei ollut lupa paljastaa oikeita nimiään eikä veljeskunnan todellista luonnetta ja tavoitteita. Ajateltiin, että kaikkien näkemykset tai mielipiteet – olivatpa ne ilmaistu kirjoitettuina tai puhuttuina millä kielellä tahansa – tulevat kuitenkin ruusuristiläisen veljeskunnan jäsenten tietoon, koska heillä oli hallussaan universaalikieli,22 jonka avulla he kykenivät ymmärtämään ja kommunikoimaan kaikilla kielillä. Universaalikielen lisäksi heillä katsottiin olevan hallussaan myös uudenlainen luonnontiede, jonka avulla voidaan paljastaa olioiden perimmäiset syyt ja tarkoitukset. Fama Fraternitatis -manifestissa uuden tieteen kerrotaan periytyvän Paracelsukselta.

Paracelsuksen ajatuksiin perustuvan historiantulkinnan sisällä ruusuristiläiset olivat vihittyjä, adepteja, historiassa etenevän millenaristisen utopian viimeisen vaiheen edelläkävijöitä. Kuvaavaa tälle maailmankuvalle oli laajalti oppineiden kesken omaksuttu ajatus artesaaniprofeetasta Elias Artistasta.23 Paracelsuksen näkemyksissä vanha profeetta Elias, joka ilmestyisi ennen tuhatvuotisen valtakunnan alkamista, saa artistin, artesaanin piirteitä. Eliaksesta tuli eräänlainen tieteiden ja artesaanisuuden messiashahmo, kaiken tekemisen taidon mestari. Maailman perimmäisen rakenteen ollessa kemiallinen hän on ennen kaikkea alkemisti, joka opettaa ihmiskunnalle luonnon lopulliset salaisuudet. Niihin kuuluu erityisesti – ja viimeisenä – kullanteon taito. Uuden ajan alkamisen kynnyksellä luonnon mysteerit avautuivat jo muutamille valituille. Näitä olivat ”todelliset alkemistit”, vihityt, adeptit tai astrales, kuten Paracelsus heitä nimitti. Heillä uskottiin olevan maailmasta sen kaltaista tietoa ja ymmärrystä, josta tulee yleistä vasta tuhatvuotisessa valtakunnassa. Maailman myllerryksessä nuori lahjakas Andreae koki eittämättä kuuluvansa näiden etuoikeutettujen joukkoon.

Aikakauden yleistä taustaa vasten suhteutettuna Paracelsuksen ajatukset eivät ole yllättävä elementti ruusuristiläisyydessä. Salaisen veljeskunnan syntymisen aikoihin Paracelsuksen luonnonfilosofia oli noussut uuteen kukoistukseen Johannes Huserin toimittaman kokoelman (Strasbourg 1602-1605) ilmestyttyä.24 Ruusuristiläisyyden nousun taustalla voidaankin nähdä useita tapahtumia tai sattumia, jotka kietoutuvat ajanjakson ja etenkin erityisen merkitykselliseksi koetun vuoden 1604 ympärille. Ruusuristiläisyyden syntyyn vaikutti merkittävästi aikakauden astronomiaan ja astrologiaan perustuva maailmankuva.25 Aikakaudella, jolloin astrologia tarjosi tulkintakehyksen ja astronomia faktat, kosmologiaa hallitsi oppi ”trigoneista”, joka perustui planeettojen liikkeisiin ja toistuviin konjunktioihin sekä niiden välisiin intervalleihin. Tässä matemaattisessa ja aikanaan rationaaliselta vaikuttaneessa järjestelmässä pystyttiin erottamaan kolme kronologista vaihetta, mikä tarjosi mallin myös historian jäsentämiselle. Vuonna 1603 sattui tärkeiden planeettojen, Jupiterin ja Saturnuksen, suuri konjunktio eli näennäinen kohtaaminen taivaalla. Konjunktion merkitystä kasvatti se, että seuraavana vuonna samojen planeettojen väliin näytti ilmaantuvan uusi tähti, Stella Nova, joka nykyään tunnetaan Johannes Keplerin supernovan nimellä. Tämä tapahtuma ravisutti laajalti aikakauden oppineita. Kepler itse tulkitsi sen yhtä merkittäväksi kuin Beetlehemin tähden ilmaantumisen ja Campanella uskoi tapahtuman luovan ihanteelliset puitteet hänen Civitas solis -utopiansa toteuttamiselle. Supernovalla on myös erityinen asema ruusuristiläisessä kirjallisuudessa, ja vuosi 1604 kuvataankin vuotena, jolloin myyttisen Christian Rosenkreutzin haudan kerrotaan löytyneen.

Kymmenen vuotta kohtalokkaan vuoden 1604 jälkeen ilmestyi ensimmäinen kolmesta peräkkäisinä vuosina ilmestyneistä manifesteista. Niistä viimeisen, Die Chymische Hochzeit des Christiani Rosencreutz Anno 1459, ilmestyttyä vuonna 1616, Arndt tulkitsi manifestit merkkinä uudesta reformaatiosta ja Paracelsuksen ennustuksien toteutumisesta. Koska hän ei uskonut elävänsä niin kauan, että ehtisi itse kokea uuden ajan alkamisen, hän tyytyi lohduttautumaan ruusuristiläisten kirjoituksilla ja erityisesti Fama fraternitatis -teoksella.26

Merkittävä protestanttinen teologi, filosofi ja millenaristi Johann Heinrich Alsted (1588-1638)27 ennusti Faman sisällön perusteella, että kaikki siihen asti salaisina pidetyt kirjat julkistettaisiin pian Faman toimiessa siirtymävaiheena salatusta tiedosta avoimeen. Alsted oli akateemisen uransa alusta lähtien pyrkinyt yhdistämään vastakkaisia filosofisia oppeja eli aristoteelista ja akateemista filosofiaa ajan hermeettisiin ja uusplatonistisiin oppeihin, ja hän oli erityisen perehtynyt Petrus Ramuksen ja Ramon Llullin metodeihin ja muistitekniikoihin. Ruusuristiläisten manifestien aikoihin Alstedin suuret synteesit olivat juuri alkaneet saada huomiota, mikä aiheutti samalla hänelle vakavan dilemman. Hän tiedosti Llullin, Paracelsuksen ja muiden hänen synteesilleen tärkeiden virtausten läsnäolon Ruusuristissä, mutta koska ne esiintyivät siinä hänen mielestään vaarallisessa ja liioitellussa muodossa, Alsted joutui tilanteeseen, jossa ei hän voinut sen enempää puolustaa kuin kritisoidakaan liikettä. Manifestien ilmestymisen jälkeen Alsted vetäytyikin täydelliseen hiljaisuuteen, jota kesti vuoteen 1620 asti.28 Useiden muiden oppineiden tavoin hän jäi odottamaan ruusuristiläisten yhteydenottoa. Koska sitä ei kuulunut, eivätkä vuosi 1620 tai sitä seuraavat vuodet tuoneet mukanaan suurempia parannuksia, Alstedin – kuten monien muidenkin – kiinnostus liikettä kohtaan joko hiipui tai kääntyi kriittiseksi.29

Tieteilijöiden ja käsityöläisten suljettu utopia

Ruusuristiläinen utopia ei ollut paikkaan sidottu, vaan se pohjautui vääjäämättömään, kaikkia ihmisiä koskevaan kehitykseen tai muutokseen. Sitä vastoin ikääntyneelle Johann Arndtille omistetun Christianopolis-teoksen utopiayhteisö oli avoin mutta samalla suljettu tiedeyhteisö, tarkoin varjeltu piilopaikka oppineille. Se oli suljettu myös siinä mielessä, että Andreae epäili, kykenisikö ihmiskunta kokonaisuudessaan omaksumaan hyvän ja aktiivisen kristillisen elämäntavan. Andreae valitsee – Campanellan tavoin – lähtökohdakseen ihmiskunnan ja yhteiskunnan perustavanlaatuisen kahtiajakautuneisuuden. Teologiselta kannalta klassisen utopian malleissa voi nähdä Augustinuksen opin kahdesta vallasta, hyvien ja pahojen voimien tai kaupunkien (civitas dei, civitas diaboli/terrae) välisestä ikuisesta taistelusta. Kaupungissa jako kulkee niissä asenteissa, hengessä ja suunnassa, jotka ihminen elämälleen antaa. Vaikka yhteiskunta on näennäisesti kokonainen, se on pinnan alla jakautunut kahtia, kahdenlaisiin ihmisiin ja tahtoihin. Ideaalin maailman toteuttaminen on näin aina rajattua, ja voi tapahtua ainoastaan määrätyissä puitteissa, joita luovat esimerkiksi saaret, linnakkeet ja kaupungit.

Andreaen nuoruuden optimismi on vaihtunut pessimismiin ja millenarismi varovaiseen meliorismiin, parempien aikojen toiveeseen, josta tulee myös pietistisen liikkeen tunnusmerkki. Christianopolista kirjoittaessaan Andreae oli varttunut, kokenut ja arvostettu humanisti. Hän joutui Arndtin tavoin – vahvojen vastakkainasettelujen ja uskonnonriitojen keskellä – myös itse puolustautumaan ”hyperortodokseja” vastaan. Ruusuristin vastineeksi tai sen korvaamiseksi hän loi toisen utopian, luterilaisen ihanneyhteiskunnan, joka vastasi hänen vaellusvuosina kohtaamiaan kokemuksia ja muuttuneita käsityksiään yhteiskunnan tilasta ja kehityksestä.30

Christianopoliksen kertojaminä on vaeltaja ja muukalainen, joka kärsittyään maailmassa päättää vielä kerran astua laivaan, jonka nimi on Phantasia eli Mielikuvitus. Laiva purjehtii akateemiseen mereen (academicum mare), vaikka se on usein ollutkin kertojalle vihamielinen. Hän joutuu haaksirikkoon ja huuhtoutuu saarelle, jonka nimi on Caphar Salama. Vaikka saari on pieni, se on vehreä, viljelty ja ihmisten kultivoima sekä yltäkylläinen kaikesta.31 Vaeltajan silmissä saari näyttää siltä kuin taivas olisi avioitunut maan kanssa ja jossa asukkaat elävät jatkuvassa rauhassa. Aluksi kaupungin vartijat tarkastavat vaeltajan hänen moraalisia, fyysisiä ja älyllisiä kykyjään testaavilla kokeilla ja haastatteluilla. Vaeltaja läpäisee testit, minkä jälkeen hänelle esitellään kaupungin toimintoja maataloudesta, ruuan tuottamisesta ja valmistuksesta alkaen. Hänelle esitellään myös erilaisia artesaanien työpajoja, joista tärkeimmät keskittyvät tulen hallintaan, metallien ja mineraalien sulattamiseen ja käsittelyyn sekä suolan, lasin ja muiden tarvittavien materiaalien tuottamiseen. Christianopoliksen asukkaat kutsuvat työtä ”käsien taidoksi”. Kemistien työ on käytännöllistä tiedettä (physica practica) edustavimmillaan. Edistämällä tieteitä, tekemällä empiirisiä kokeita ja kehittämällä uusia välineitä kemistit muodostavat yhteiskunnan perustan.32

Christianopoliksessa ihminen käyttää ja toteuttaa tieteiden harjoittamisessa Jumalan hänelle suomia lahjoja. Tieteiden ja käsityöläisten ihanneyhteisössä asukkaat kokevatkin työnteon elämänsä suurimpana täyttymyksenä. Käsityöläiset jakautuvat neljään ryhmään tai yhteisöön sen mukaan, mitä materiaalia he työstävät. Materiaalit ovat metalli, kivi, puu ja tekstiili. Tekstiilin parissa työskentely on kokonaan naisten alaa. Uutta kerrotaan olevan sen, että käsityötaidot ovat avoinna kaikille ja että miltei kaikki käsityöläiset ovat oppineita. Koska kaikki on viime kädessä lähtöisin Jumalasta, kykyjen antajasta, ei ole tarvetta ylläpitää salaisuuksia, vaan kaikki tieto on avointa ja jaettuna kaikille kiinnostuneille.33 Artesaaniuteen ei myöskään liity yksipuolista erikoistumista, vaan siihen kuuluu ajatus, jonka mukaan yksi ihminen voi hallita useita taitoja. Tosin on niitä, jotka tuntevat vetoa tiettyyn tai tiettyihin taitoihin ja joista tulee mestareita erikoistuttuaan, minkä jälkeen he opettavat taitonsa muille. Artesaanien työt saavat merkityksensä myös eräänlaisesta keskinäisestä kilpailusta (certamine), jonka kautta ihmisen sisällä oleva kipinä (scintillula) pääsee loistamaan hänen luomissaan objekteissa. Tämä ihmisessä oleva kyky tai kekseliäisyys luoda ja suunnitella erilaisia artefakteja (machinas, ”koneita”), on Jumalalta peräisin.34

Andreae tekee eron käsityötaitojen ja formaalitieteisiin kuuluvien alojen kuten kielitieteiden, matematiikan ja logiikan välillä. Näistä matematiikka on ensisijaisen tärkeä, ja luvussa mystillisistä numeroista (De Numeris mysticis) hän kirjoittaa, että Suuri Arkkitehti (Architectus) sisällytti maailmaan – tähän valtavaan koneeseen (machinam) – mittoja, numeroita ja mittasuhteita viisaammalla mahdollisella tavalla.35 Koska Jumala on luonut maailman matemaattisesti, myös ihminen pääsee osalliseksi maailman perimmäisistä rakenteista matematiikan (aritmetiikan ja geometrian) avulla.

Tietämisen ylevyys ja kunnioitus kohdistuu Christianopoliksessa juuri tällaiseen tietämiseen ja syventymiseen. Christianopoliksen asukit eivät ole ainoastaan oppineita vaan eräällä tavalla myös todellisuutta hunnun läpi tarkastelevia vihittyjä. Tämän erityisen oppineisuuden mahdollistaa viime kädessä uskonnollinen orientoituminen. Myös perimmäisen matemaattisen harmonian ymmärtämisen voi saavuttaa ainoastaan ilmestyksen kautta. Andreaelle tämän ymmärryksen vastaanottaminen edellyttää kristillistä elämäntapaa, hyveiden mukaan elämistä sekä eräiden mystiikan piirteiden, kuten köyhyysihanteen, omaksumista.36 Civis Christianus -teoksessa Andreae kuvaa tämän antautumisena tai jättäytymisenä Jumalan armolle, jolloin ihminen tiedostaa täydellisen mitättömyytensä. Andreae viittaa tässä yhteydessä saksalaisten omaan ja aikoinaan käytettyyn käsitteeseen Gelassenheit.37

Christianopoliksen johdannossa Andreae kertoo näkevänsä yhteiskunnassa kahdenlaisia ihmisiä.38 ”Toiset muodostuvat niistä”, hän kirjoittaa, ”jotka – olivat ne sitten johtoasemissa tai alamaisia – ihailevat kaikkea kritiikittömästi ja puolustavat sitä kynsin hampain. Toiset taas muodostuvat niistä, jotka varmastikin sietävät asioiden tilaa, mutta kaipaavat jotakin parempaa, eivätkä epäröi aika ajoin hyväksyä maltillista edistystä.” Jälkimmäiset pysyttelevät Andreaen mukaan hillittyinä ja sovittelevina, koska heillä on harkintakykyä ja tahdikkuutta. Edelliset taas, henkisesti kyvyttöminä (animi impotentia) ja sokeassa raivossa (caecofurore), hyökkäävät kaikkea erimielisenä pitämäänsä kohtaan.39 Yhteiskunnan henkinen kriisi on Andreaen mukaan ihmisen itsensä aiheuttama ja siksi myös – sen epäkohdat osoittamalla – ihmisen itsensä korjattavissa. Merkittävänä tieteiden tukijana ja harjoittajana Andreae kohdistaa erityistä kritiikkiä aikansa akateemista maailmaa kohtaan. Andreae päivittelee sitä, että akateemisia arvoja voi ostaa, eikä kukaan edes paheksu sitä. Kun kaiken voi ostaa, ihmiset eivät ole enää kiinnostuneita oppimisesta oppimisen itsensä vuoksi.40

Andreae näkee aikakautensa suurimpien ongelmien kiteytyvän ”markkinaan”, siihen aikaan kehkeytymässä olleeseen moderniin markkinatalouteen ja sen tuomiin lieveilmiöihin.41 Markkinataloudellinen ajattelu tai markkinakäyttäytyminen tekee Andreaen mukaan ihmisistä itsekeskeisiä ja kilpailuhenkisiä. Se luo myös retoriikan, joka pyrkii tekemään käyttäytymisestä hyveen, legitimoiden näin oman edun ja hyödyn tavoittelun: kaikki on ostettavissa ja kaikesta voi saada hyötyä. Mikä ennen oli sattumanvaraista, on nyt systemaattista, Andreae toteaa. Esimerkiksi tämänkaltaisesta asioiden tilasta Andreae nostaa ”erään veljeskunnan” hiljattaisen esiintulon viitaten Ruusuristin manifesteihin -mainitsematta kuitenkaan omaa osuuttaan niihin.42

Kuvaillessaan Ruusuristin vastaanottoa Andreae avaa näkymän eräänlaiseen varhaismoderniin ”new age” -ilmiöön. 1600-luvun alkupuolen odottavassa ja kohtalonuskoisessa ilmapiirissä ihmisten mieliä oli hallinnut kaipuu saada haltuun pelastavaa tietoa omasta kohtalosta ja tulevaisuudesta. Aikakausi oli näin otollinen synnyttämään eräänlaisia helppo- tai taikauskoisten markkinoita, joilla tarjottiin ratkaisuja ihmisten kaikkiin ongelmiin. Huijaavat alkemistit ja väärät ruusuristiläiset löytyvät Andreaen mukaan juuri markkinoilta, jossa he houkuttelevat uteliaita, vastauksia etsiviä sekä elämyksiä tavoittelevia ihmisiä ostamaan kullanteko-ohjeita, keinoja nähdä tulevaisuuteen ja erilaisia tuotteita ihmepillereistä amuletteihin maagisia voimia luvaten. Vastaavanlaisen kuvauksen antaa myös Johan Amos Comenius (1592-1670) utopiassaan Labyrint světa a ráj srdce (Maailman labyrintti ja sydämen paratiisi, 1631). Tämä tšekkiläisen kirjallisuuden yksi suurimmista klassikoista nojaa Andreaen Mythologiae Christianiae -teokseen (1619) kuten myös Christianopolis.43

Andreae ja Comenius kuvaavat ruusuristiläisen veljeskunnan sanoman joutuneen taka-alalle ja markkinoiden kaupallistamaksi. Vaikka Andreaen mukaan veljeskunnan esiintuloa voi pitää jonkinlaisena pilana tai satiirina (ludibrium), heidän sanomassaan ilmaistiin myös toive yhteiskunnan kohentamisesta ja kehotus Kristuksen seuraamiseen (imitatio Christi). Andreae kuvailee hyvällä asialla olleen liikkeen joutumista markkinoiden kaupallistamaksi ja tuotteistamaksi. Ruusuristin vastaanotto oppineessa maailmassa oli ollut rajallinen ja odotettua nihkeämpi. Se vetosi enemmänkin aikakauden yleiseen uteliaisuuteen kaikkea outoa kohtaan ja lisäsi näin taikauskoa.

Tieteiden alkuperä Luonnon Kirjan tulkinnoissa

Kun Ruusuristi-utopian yleisen reformaation julistus perustui tieteiden kehitykseen, jossa paracelsolainen luonnonfilosofia ja teologia muodostivat lopullisen universaalitieteen, Christianopolis osoittaa puolestaan mallin, jossa eri tieteet – omista lähtökohdistaan – vievät kukin omaan päämääräänsä. Käsityksensä käsityöläisten ammateista ja tietämyksestä Andreae perustaa hänen aikanaan vakiintuneeseen ymmärrykseen artesaanisesta epistemologiasta. Käsityöläisten artikuloima tiedon tai tietämyksen laji syntyy tekemisessä, kanssakäymisessä kohteensa kanssa. Se sai tunnetuimman ilmaisunsa juuri Paracelsuksen filosofiassa.44 Artesaanisen epistemologian mukaan puusepän, nahkurin, sepän tai kuvanveistäjän tieto rakentuu materiaalisen ja ruumiillisen kanssakäymisen perustalle. Tämän tiedonlajin Andreae nostaa samanarvoiseksi muiden utopiassa harjoitettavien ammattien ja tietämysten kanssa.

Eri tieteiden alkuperästä vallitsi erilaisia näkemyksiä. Rinnakkaisia selityksiä voi löytää aikakauden luonnonteologisesta pohdiskelusta. Esimerkiksi 1600-luvun alun protestanttisessa hartauskirjallisuudessa tieteet kuvataan yleisesti Aatamin – tai vaihtoehtoisesti kuningas Salomonin – ajalta olevina ”jäänteinä” tai ”kipinöinä” (scintillulae). Tieteet heijastavat tekstien mukaan sitä luonnollista viisautta, joka oli ollut Aatamilla, mutta joka oli hävinnyt syntiinlankeemuksen jälkeen. Joitakin kipinöitä oli kuitenkin jäänyt kytemään senkin jälkeen, ja nämä ”tuhkassa loistavat valot” muistuttavat ihmistä luomakunnan alkuperäisestä tilasta. Selvimmin ne ilmenevät tieteissä.45 Tämä oli ollut 1500-luvulla yleinen luonnonteologinen käsitys, ja se löytyy esimerkiksi Levinus Lemniuksen (1505-1568) ja Konrad Gesnerin (1516-1565) tuotannosta. Lemnius näki kaikki tieteet fragmentteina ja jäännöksinä Salomonin viisaudesta. Gesner puolestaan näki luonnontieteet jatkuvana ilmestyksenä, jossa luonnontutkijat muodostivat eräänlaisen papiston.46

Saksalainen luonnonteologia on vahvasti paracelsolainen. Tämän pietismin varhaisvaiheesta asti myös Pohjoismaissa vahvasti vaikuttaneen tradition mukaan ”totiseen kristillisyyteen” sisältyy vahva luontoon päin taipuva uskonnollisuus.47 Tässä luontoon kohdistuvassa hartaudessa todellinen kirkko on luonto, jolloin luonnon tutkimisesta tulee itsessään eräänlaista jumalanpalvelusta. Paracelsolainen luonnonhartaus (theophrastia sancta tai religio paracelsica) välittyi erityisesti Arndtin teoksesta Vier Bücher von Wahrem Christentum (1605-1610, suom. Totisesta kristillisyydestä, 1927), josta otettiin 1600-luvulla peräti 49 painosta.48 Arndtin teos oli luetuin Raamatun jälkeen, ja samalla yksi luterilaisen perinteen vahvimpia ylistyksiä luomakunnan tarkastelulle. Teoksen neljäs kirja, ”Luonnon kirja” (Liber Naturae), on meditatiivinen tutkielma, jossa keskiössä on Jumalan ihmisten käyttöön luovuttama kaunein ja ihmeellisin kirja. Arndt kuvaa luonnon langenneena, eräänlaisessa lumouksen tilassa olevana todellisuutena, jossa lumous itsessään viestittää ja muistuttaa sen ihanteellisesta tilasta. Luonto on esimakua tulevasta. Tulevaan siirtyminen on konkreettinen, kemiallinen tapahtuma. Arndtilla, kuten yleisesti alkemiallisessa kirjallisuudessa, tuhatvuotinen valtakunta on luomakunnan yleiseen jalostuksen tilaan vievä prosessi, jossa metallit ovat muuntuneet ja kypsyneet lopulliseen päämääräänsä, kullaksi. Paracelsukselle viimeinen suuri salaisuus oli juuri kullanteon salaisuus. Kemiallista ymmärrystä hallitsi orgaanisuuden laki, jonka mukaan metallit käyvät läpi kypsymisen tai muuntumisen epäpuhtaasta puhtauteen, karkeudesta jalouteen. Kaivosteollisuus perustui ajatukseen, että metallit ”kypsyvät” maan uumenissa, minkä vuoksi välillä kaivokset suljettiin, jotta kypsyminen olisi jatkunut. Metallien ja mineraalien työstäminen ja jalostaminen tulen avulla laboratorioissa edisti luonnon omaa pyrkimystä. Tätä orgaanis-alkemiallista viitekehystä välittivät omintakeisella tavallaan myös Jakob Böhme ja hänen kannattajansa, mikä osaltaan väritti pietististä ja radikaalipietististä kirjallisuutta myös Suomessa, kuten  Pohjanmaan mystikkoperinteestä tiedämme.49

Botaniikka ja luonnonteologia yhdistyivät Arndtin kuvauksissa luonnosta ”apteekkina”, tuskan lievittäjänä ja toiveen antajana. Jo ennen Arndtia 1500-luvulla paracelsolainen lääketiede oli yhtynyt sen ajan botaaniseen kirjallisuuteen. Antiikista ja keskiajalta peräisin olevat yrttioppaat (herbal) käännettiin kansankielille. Samalla niitä laajennettiin ja päivitettiin vastaamaan uutta aikaa, mihin liittyen etsittiin, kartoitettiin ja keräiltiin myös uusia lajeja.50 1500-luvulla syntyikin uusi empiriaan pohjautuva herbalistinen kirjallisuuden laji, jossa kasvit kuvataan mahdollisimman todenmukaisesti. Tämä oli merkittävä siirtymä botaniikan kirjallisuudenlajissa, jota oli hallinnut keskiajan moraalinen exempla, jossa kasvillisuus itsessään on toissijainen, kasvien toimiessa vain esimerkkinä ihmisen hyveille ja paheille. Kiinnostus botaniikkaa kohtaan ilmeni myös luontoon tehtävissä ekskursioissa, mistä tuli myöhemmin yliopistojen ja myös Turun akatemian lääketieteen oppiaineeseen sisältyvä suosittu harrastus.51

Paracelsolaisen luonnonfilosofian vaikutus

Paracelsuksen luonnonfilosofian vaikutuksen luterilaiseen maailmankuvaan voi ymmärtää reformaation erityislaatuista historiallista kontekstia vasten. Yksi reformaation pääperiaatteista, sola scriptura eli niin sanottu Raamattu-periaate perustui ajatukseen rakentaa kristillinen filosofia suoraan Raamatun tekstien pohjalle. Taustalla oli ajatus siitä, että filosofiset ja metafyysiset järjestelmät – terminologioidensa ja maailmankuvallisten ainesosiensa välityksellä – lopulta ohjaavat ja värittävät tulkintaa ja ymmärrystä. Koska filosofian totaalinen hylkääminen osoittautui mahdottomaksi, Aristoteleen filosofia hyväksyttiin asteittain luterilaiseen oppiin. Aristotelismillä tai uusskolastiikalla oli kuitenkin alusta alkaen vastustajia varsinkin käytännöllisen hurskauselämän edustajissa. Formula Concordiae (1577) oli merkinnyt konservatiivista käännettä pois siihen asti laajaa tukea nauttineesta Philipp Melanchthonin (1497-1560) humanistisesta ja kirkkokuntien erimielisyyksiä sovittelevasta linjasta, joka sekin perustui ajatukseen, jonka mukaan uskonto ja luonnonfilosofiat tukevat toisiaan. Koska 1500- ja 1600-lukujen taitteessa luterilaisen maailman koettiin edelleen olevan monessa suhteessa keskeneräinen, tämä avasi mahdollisuuden tutustua ja ottaa vaikutteita muista suuntauksista, kuten ramismista ja paracelsolaisuudesta. Eri suuntausten ja filosofisten lähtökohtien rinnakkaiselo oli mahdollista niin kauan kuin niitä ei pyritty liiaksi sovittamaan yhteen Raamatun kanssa.52

Paracelsolaisella luonnonfilosofialla oli vahva asema sen edistämien tieteiden kautta. Aikakauden vallitsevaan kemialliseen maailmankuvaan sisältyi käsitys luonnon neljästä elementistä, joita olivat maa, vesi, ilma ja tuli. Tähän Paracelsus lisäsi triadin rikki, elohopea ja suola, jotka käsitteellistivät luonnon kolmea prosessia: palavaa, liukenevaa ja kiteytyvää. Luonnon neljää elementtiä paracelsolaiset eivät pitäneet ontologisessa mielessä todellisina vaan matriiseina (matrix), jotka ovat eräänlaisia katalyyttisia tasoja tai alustoja todellisuuden varsinaisille toimijoille. Matriisi itsessään on passiivinen, kuten kohtu siittiölle tai pelto istutetuille siemenille.53 Luonto tai maailma on näin kasvualusta, joka ei ole itsessään hyvä tai paha; yrtit ja luonnon antimet ravitsevat ja parantavat sairauksia riippumatta siitä, onko ihminen luterilainen, katolilainen tai muslimi. Analogisesti, mikro- ja makrokosmos -ajattelun mukaisesti, myös ihminen on kasvualusta, jossa hänen kykynsä ja taitonsa manifestoituvat. Tämä luo perustan paitsi erilaisten kykyjen ja lahjojen saattamiselle potentiaalisuudesta aktuaalisuuteen, myös aidolle demokraattiselle uskonnolle luonnon kirkon edessä. Luonnon kirkossa vallitsee aito demokratia, koska luonto on kaikille avoin; tiedon etsiminen tapahtui ulkoilmassa, johon kaikilla oli pääsy.

Tietämyksen kummutessa luonnon ainutlaatuisuuksista sitä hallitsivat virtuoosit, artistit, joilla oli erityisiä lahjoja ja taitoja. Keskeinen metafora tiedon etsimiselle liittyikin metsästämiseen ja siihen liittyvään havainnoimiseen, vainuun ja tarkkaavaisuuteen. Ensimmäinen moderni tiedeseura, joka perustettiin vuonna 1603, kulki nimellä ilvesten tai ilvessilmäisten akatemia, Accademia dei Lincei. Akatemian nimi kytkeytyi ajatukseen, jonka mukaan ilvekset eivät näe ainoastaan edessään olevaa vaan myös sen sisään piilotetun. Siihen tukeutuen akatemian tarkoitus oli ”pureutua olioiden sisään tunteakseen näiden sisäisesti vaikuttavat syyt ja operaatiot luonnossa”.54 Myös paracelsolaisuuden keskeinen metafora oli metsästys. Tietoa metsästettiin vaeltamalla luonnossa, tutustumalla uusiin alueisiin ja etsimällä signatuureja, luontokappaleiden viestittämiä tai jättämiä merkkejä itsestään. Näiden löytäminen edellytti aktiivista liikkumista, tunnustelemista, eläytymistä ja verikoiran tavoin haistelemista.55 Metsästämiseen liittyi kuitenkin vaaroja ja lisäksi uusi tieto tai havainto karkasi helposti käsistä. Siihen liittyi myös tiedon tai tietämyksen etsiminen kansan parista eli suullisten ja perinteisten tietojen metsästäminen. Tietoa löytyi kansan syvistä riveistä, sukupolvelta toiselle periytyvissä ja hyviksi havaituissa tiedoissa ja taidoissa.

Paracelsolaisuuden epistemologinen lähtökohta oli erilainen kuin se, mikä lopulta vakiintui empiirisiin tieteisiin 1600-luvulla. Robert Hooke (1635-1703) katsoi empiiristen tieteiden perustuvan välineiden avulla tapahtuvalle aistien tehostamiselle. Koska tietämisen perusta on aistiemme varassa, meidän kuuluu tunnistaa aistien heikkoudet ja löytää keinoja niiden poistamiselle. Hooke esitti uuden tavan järkeillä ja ohjata mieli tutkittavaan kohteeseen, jonka hän nimesi ”filosofiseksi algebraksi”.56 Yhteistä empiiristen tieteiden rintamalle oli peripateettisen aristoteelisen filosofian kritiikki. Paracelsolainen John Webster (1610-1682) näki Hooken tavoin, ettei aristoteelinen järkeily vie ihmisen ymmärrystä  olioiden ja luontokappaleiden ytimeen, vaan jää tarkastelemaan niiden ulkopintaa.57 Aristoteleen kannattajat uskoivat, kuten Webster asian ilmaisi, että ”they can argue Dame Nature out of her secrets, and that they need no other key but Syllogisms to unlock her Cabinet.”58 Heidän näkemyksensä siitä, mikä muodostaa luontokappaleiden olemuksellisen ytimen, olivat kuitenkin lähtökohdiltaan erilaiset. Webster paracelsistina metsästi tietoa ulkoisten merkkien, signatuurien välityksellä. Luonnontutkimus oli hänelle merkkien tulkitsemista, semiologiaa, kun taas Hooken ”metsästys” vei aistien tehostamisen kautta empiirisen luonnon sisään, vain mikroskooppien ja teleskooppien avulla näkyvään maailmaan.

Cristianopolisin humanismi jäi tieteen vallankumouksen varjoon

Christianopolis ilmestyi vuonna 1619 kolmekymmenvuotisen sodan kynnyksellä, katolilaisten ja protestanttien joukkojen käydessä verisiä taisteluja Keski- ja Pohjois-Euroopan kaupunkien ja alueiden hallinnasta. Utopiassa heijastuvat paitsi aikakauden yleinen levottomuus ja poliittis-uskonnolliset kiistat, myös se uudistushenkinen yleiseurooppalainen liikehdintä, joka Englannin maaperällä tunnetaan yleisemmin puritaanisena ameliorismina. Yhdistävänä siteenä toimi Francis Baconin henki ja julistus ”suuresta instauraatiosta”, yleisten elinolojen kohentamisesta muun muassa empiiristen tieteiden, käsityötaitojen ja kasvatuksen avulla. Tämän merkittävän kulttuurivirtauksen yhdyshenkilöt, kuten Samuel Hartlib (1600-1662), John Dury (1596-1680) ja Comenius, olivat kaikki Andreaen ystäviä ja tukijoita.

Hartlib ja hänen piirinsä toimivat aktiivisina utopioiden promoottoreina. Heidän välityksellään Andreaen ja muiden utooppiset luonnokset myös käännettiin englanniksi, jolloin ne saivat näkyvyyttä ja lukijoita.59 Joachim Hübner, Hartlibin piiriin kuuluva comeniolainen, kirjoitti vuoden 1640 paikkeilla, että muun muassa Moren Utopia ja Campanellan Civitas Solis olivat – niiden merkityksestä huolimatta – epäkäytännöllisyytensä vuoksi tuomittuja jäämään luonnoksiksi.60 Hübner tosin valitteli Christianopoliksen elliptistä tai koodattua utooppista kirjoitusasua, joka todennäköisesti oli myös syy sille, miksi Andreaen teos ei saanut sen laajempaa huomiota omana aikanaan. Tästä huolimatta Andreaen Christianopolis kuten myös Gabriel Plattesin (n.1600-1644) Kingdom of Macaria -utopia vuodelta 1641 soveltuivat Utopiaa ja Civitas Solista paremmin malliksi Hartlibin piirin käytännöllisille yhteiskuntamalleille, jotka oli osoitettu myös poliittisille päättäjille. Vakiintunut lajityypin määritelmä Hartlibin piirin utooppisille projekteille oli Antilia. Sillä viitattiin yhteiskuntamalleihin, joissa yhdistyivät pietistinen etiikka ja tieteiden harjoittaminen. Christianopoliksen lisäksi muutkin Andreaen teokset kuten Christianae Societatis Imago (1620), Christiani amoris dextera porrecta (1620) sekä Verae Unionis (1628) toimivat Antilia-kirjallisuuden esikuvina.61 Yhden Antilia-mallin esitti myös ruotsalainen Bengt Skytte (1614-1683) vuonna 1659 utopiallaan Sophopolis, joka eroaa Christianopoliksesta lähinnä kansainvälisemmän luonteensa kautta. Sophopolis jäikin viimeiseksi vakavaksi kirjalliseksi yritykseksi kuvailla Christianopolis-mallista utopiaa. Royal Societyn perustamisen jälkeen vuonna 1660 nämä vaipuivatkin miltei totaaliseen unohdukseen.62

Christianopoliksen jäämistä muiden klassisten utopioiden varjoon voi pitää huomionarvoisena jo siitäkin syystä, että aatehistorioitsija Lewis Mumford aikanaan (1922) luonnehti Christianopolista ensimmäiseksi moderniksi utopiaksi. Hübnerin tapaan Mumford näki kolmesataa vuotta myöhemmin Christianopoliksen realistisempana yhteiskuntamallin kuvauksena kuin Campanellan, Baconin ja muiden tämän aikakauden utopiat. Christianopoliksen tarkastelussa Mumford keskittyy erityisesti sen rakenteeseen kaupunkina, jonka hän näkee monilta osin ennakoivan 1920-luvun yhdysvaltalaista kaupunkikulttuuria. Christianopoliksessa Andreae on läsnä sekä humanistina että teologina, ja erityisen vaikutuksen Mumfordiin teki Andreaen humanismi, josta hän näkee huokuvan syvää oppineisuutta, rehellisyyttä ja olennaisuuksissa pitäytymistä, mikä ilmenee hänen kuvaillessaan tieteiden organisoimista ja harjoittamista.63

Christianopolis ja tieteiden harmoninen rinnakkaiselo

Olen aatehistoriallisessa artikkelissani tuonut näkyviin piirteitä 1600-luvun alun tieteiden ja käsityötaitojen maailmasta, paracelsolaisesta luonnonfilosofiasta ja luonnonteologiasta sekä näiden kosketuspinnoista luterilaiseen sekä laajemmin protestanttiseen maailmaan. Tätä taustaa vasten piirsin henkilökuvan Andreaesta, jonka utooppisessa ajattelussa osoitin siirtymisen radikaalista millenarismista sekä paracelsolaisen luonnonfilosofian ja alkemian maailmankuvan sävyttämästä universaalitieteestä kohti käsitystä tieteiden monimuotoisuudesta ja harmonisesta rinnakkaiselosta. Tämä kuvastuu Andreaen Christianopoliksessa pyrkimyksenä yhdistää kristillisiä hyveitä yleiseen oppimisen intohimoon, johon kuuluu erityisesti tieteiden tasa-arvoinen jäsentäminen ja harjoittaminen.

Artikkeli osoittaa varhaisluterilaisuuden olleen tiedemyönteinen, mutta samalla sen, että tieteiden taustalla olevat perusteet olivat teologisia. Christianopoliksen tiedekäsitys heijastaa – Francis Baconin ideaalin mukaan – metodologista pluralismia, jossa kaikki tiedonalat elävät demokraattisesti rinnan, ihmisen käyttäessä niissä kaikissa hänelle suotuja lahjoja ja kykyjä.

Aikakauden metaforat osoittavat, miten maailma käsitteellistettiin eritavoin kuin nykyään. Metaforat tarjoavat ikkunan varhaisluterilaiseen käsitteelliseen ajatteluun ja maailman hahmottamiseen. Valaistakseni uskonnon ja tieteen rajankäyntiä (Andreaen utooppista ajattelua) olen nostanut lähempään tarkasteluun lähinnä kolme metaforaa: luonnonsalaisuuksien paljastamisen, tiedon metsästämisen sekä tiedon ja uskonnon demokratian luonnon kirkon edessä.

Arvioin lopuksi Christianopolista yleiseurooppalaista ja englantilaista kontekstia vasten ja osoitin, miten Christianopoliksen kristillis-humanistinen lähestymistapa ei herättänyt vastakaikua luonnontieteen kehityksen ja luonnontieteellisten metodien dominoimassa eurooppalaisessa kulttuurissa, joka oli tekemässä pesäeroa kristilliseen tulkintakehykseen. Siksi Christianopolis on jälkimaailmalle monia muita aikalaisutopioita tuntemattomampi.

Kirjoittaja on filosofian lisensiaatti (Åbo Akademi, uskontotiede), joka toimii vapaana tutkijana.

Lähteet ja tutkimuskirjallisuus

Alkuperäisaineisto

Andreae, J. V. Reipublicae Christianopolitanae descriptio. Lazari Zetzneri, Argentorati 1619.

[Thompson] Andreae, J. V. Christianopolis. Introduced and translated by Edward H. Thompson. International Archives of the History of Ideas 162. Kluwer, Dordrecht 1999.

Montgomery, John Warwick. Cross and Crucible: Johann Valentin Andreae (1586-1654): Phoenix of the Theologians. Vol 1-2. Nijhoff, The Hague 1973.

Rabelais, Francois. Den Store Gargantuas förskräckliga leverne. (La vie très horrificque du grand Gargantua, père de Pantagruel, 1534) Övers. H. P. Dyggve. Söderström, Helsingfors 1944.

Vaughan, Thomas. The Works of Thomas Vaughan: Eugenius Philalethes (Ed. A. E. Waite) Theosophical Publishing House, London 1919.

Tutkimuskirjallisuus

Arvidsson, Bengt. Naturlig teologi och naturteologi. Naturen som bild i dansk fromhetstradition omkring år 1600. Studia Theologica Lundensia 45. Lund University Press, Lund 1990.

Arvidsson, Bengt. Själens örtagård. Trädgårdskonstens betydelse för bildspråket i uppbyggelselitteraturen omkring år 1600. Studia Theologica Lundensia 46. Lund University Press 1991.

Barnes, Robin Bruce. Prophecy and Gnosis. Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation. Stanford University Press, Stanford 1988.

Breger, Herbert. Elias Artista – A Precursor of the Messiah in Natural Science. Teoksessa Nineteen Eighty-Four: Science between Utopia and Dystopia. Ed. E. Mendelsohn & H. Nowotny (Sociology of the Sciences, Vol VIII) Reidel, Dordrecht 1984, 49-72.

Brooke, John Hedley. Science and Religion. Some Historical Perspectives. Cambridge University Press, Cambridge (1991) 2006.

Davis, Edward B. & Winship, Michael P. Early Modern Protestantism. Teoksessa Science & Religion. A Historical Introduction, Ed. Gary B. Ferngren. The John Hopkins University Press, Baltimore and London 2002, 117-129.

Debus, Allen G. Man and Nature in the Renaissance. Cambridge University Press, Cambridge (1978) 1995.

Dickson, Donald R. Johann Valentin Andreae’s Utopian Brotherhoods. Renaissance Quarterly, Vol. 49, No. 4 (Winter 1996).

Dickson, Donald R. The Tessera of Antilia. Utopian Brotherhoods & Secret Societies in the Early Seventeenth Century. Brill, Leiden 1998.

Eamon, William. Science and the Secrets of Nature. Books of Secrets in Medieval and Early Modern Culture. Princeton University Press, New Jersey (1994) 1996.

Eco, Umberto. The Search for the Perfect Language. Blackwell, Oxford (1995) 1997.

Fagerlund L. W. & Tigerstedt Robert. Medicinens Studium vid Åbo universitet. S.L.S. 16, 1890.

Finucane, Jane. The Invisible Virtuoso: Bengt Skytte and the Royal Society. History of Universities, Vol. XXVI/1, 2012, 117–162.

Gilly, Carlos. Johann Arndt und die ”dritte Reformation” im Zeichen des Paracelsus. Nova Acta Paracelsica, Neue Folge 11, Einsiedeln 1997, 60-77.

Gilly, Carlos. ’Theophrastia Sancta’. Paracelsianism as a Religion, in conflict with the established Churches. Teoksessa Transformation of Paracelsism 1500-1800: Alchemy, Chemistry and Medicin (Glasgow-Symposium 15-19 September 1993) Brill, Leiden 1998, 151-185.

Glacken, Clarence J. Traces on the Rhodian Shore. Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Eighteenth Century. University of California Press, Berkley, Los Angeles, London (1967) 1997.

Grell, Ole Peter. In Search of True Knowledge: Ole Worm (1588-1654) and the New Philosophy. Teoksessa Making Knowledge in Early Modern Europe. Practises, Objects, and Texts, 1400-1800. Ed. Pamela H. Smith and Benjamin Schmidt. The University of Chicago Press, Chicago and London 2007, 214-232.

Harrison, Peter. The Bible, Protestantism, and the rise of natural science. Cambridge University Press, Cambridge (1998) 2001.

Hotson, Howard. Johann Heinrich Alsted 1588-1683. Between Renaissance, Reformation, and Universal Reform. Clarendon Press, Oxford, 2000a.

Hotson, Howard. Paradise Postponed: Johann Heinrich Alsted and the Birth of Calvinist Millenarianism. Springer, Dordrecht 2000b.

Kallinen, Maija. Change and Stability. Natural Philosophy at the Academy of Turku 1640-1713. Studia Historica 51, SHS, Helsinki 1995.

Keller, Vera. Knowledge and the Public Interest, 1575-1725. Cambridge University Press, New York, 2015.

Krafft, Fritz. The Magic Word Chymiatria – and the Attractiveness of Medical Education at Marburg, 1608-1620. History of Universities, Vol. XXVI/1, 2012, 1-116.

Kuntz, Marion Leathers. Postel and his Idea of Progress and Utopian Reality. History of European Ideas, Vol. 6, No. 3, 1985, 311-324.

Leinonen, Markku. Johannes Gezelius vanhempi luonnonmukaisen pedagogiikan soveltajana. Comeniuslainen tulkinta. Jyväskylä studies in education, psychology and social research 138. 1998.

Lindroth, Sten. Paracelsismen i Sverige till 1600-talets mitt. Uppsala 1943.

Mansikka Tomas. Christian Theosophy and the Influence of Böhme in Finland. Teoksessa Western Esotericism in Scandinavia. Ed. by Henrik Bogdan, Olav Hammer. Brill, Leiden 2016a, 119-126.

Mansikka Tomas. Paracelsianism in Finland. Teoksessa Western Esotericism in Scandinavia. Ed. by Henrik Bogdan, Olav Hammer. Brill, Leiden 2016b, 410-416.

Manuel F. E. & Manuel F. P. Utopian Thought in the Western World. The Belknap Press, Cambridge (1979) 1997.

Multhauf, Robert P. John of Rupescissa and the Origin of Medical Chemistry. Isis, Vol. 45, No. 4 (Dec., 1954), 359-367.

Mumford, Lewis. The Story of Utopias. Ideal Commonwealths and Social Myths. Harrap, London 1923.

Nordström, Johan. De yverbornes ö. Sextonhundratalsstudier. Albert Bonnier, Stockholm 1934.

Olson, Richard G. Science and Religion, 1450-1900. From Copernicus to Darwin. The John Hopkins University Press, Baltimore 2004.

Pagel, Walter. The Paracelsian Elias Artista and the Alchemical Tradition. Teoksessa Kreatur und Kosmos. Internationale Beiträge zur Paracelsusforschung (Medizinhistorisches Jahrbuch 16) 1981, 6-19.

Pagel, Walter. The Smiling Spleen. Paracelsianism in Storm and Stress. Karger, Basel 1984.

Passmore, John. The Perfectibility of Man. Liberty Fund, Indianapolis, (1970) 2000.

Repo, Matti. Uskon lahja vai rakkauden päämäärä? Johann Ardtin käsitys vanhurskauttamisesta ja unionista. STKJ 206, Gummerus, Helsinki 1997.

Rossi, Paolo. Philosophy, Technology and the Arts in the Early Modern Era. Harper Torchbooks, New York (1962) 1970.

Rothacker, Erich. Das ”Buch der Natur”. Materialen und Grundsätzliches zur Metapherngeschichte. Bouvier Verlag, Bonn 1979.

Shackelford, Jole. Rosicrucianism in the Early Modern Period in Denmark. Teoksessa Western Esotericism in Scandinavia. Ed. by Henrik Bogdan, Olav Hammer. Brill, Leiden 2016, 431-438.

Smith, Pamela H. The Body of the Artisan. Art and Experience in the Scientific Revolution. University of Chicago Press, Chicago & London 2004.

Spitz, Lewis W. The Religious Renaissance of the German Humanists. Harvard University Press, Cambridge 1963.

Thomas, Keith. The Utopian Impulse in Seventeenth-Century England. Teoksessa Between Dream and Nature: Essays on Utopia and Dystopia. Ed. Dominic Baker-Smith and C. C. Barfoot. (DQR Studies in Literature 2) Rodopi, Amsterdam (1987) 2006, 20-46.

Wallmann, Johannes. Totinen Kääntymys ja maailmanparannus. Pietismi kirkkohistoriallisena ilmiönä. Suom. Esko M. Laine, Kirjaneliö, Helsinki 1997.

Webster, Charles. Paracelsus. Medicine, Magic and Mission at the End of Time. Yale University Press, New Haven & London 2008.

Webster, Charles. Utopian Planning and the Puritan Revolution. Gabriel Plattes, Samuel Hartlib and Macaria. (Research Publications Number 2) Welcome Unit for the History of Medicine, Oxford 1979.

Yates, Frances A. The Rosicrucian Enlightenment. Ark Paperbacks, London and New York (1972) 1986.

Yoran, Hanan. Between Utopia and Dystopia. Erasmus, Thomas More, and the Humanist Republic of Letters. Lexington Books, Lanham 2010.

Åkerman, Susanna. Rose Cross over the Baltic. The Spread of Rosicrucianism in Northern Europe. Brill, Leiden 1998.

Åkerman, Susanna. The Rosicrucians and the Great Conjunctions. Teoksessa Continental Millenarians: Protestants, Catholics, Heretics. Ed. J. C. Laursen and R. H. Popkins. (Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture. Vol. IV) Springer, Dordrecht 2001, 1-8.

 

1. Hyvän yleisesityksen antaa Rossi (1962) 1970, 1-62. Aikakauden vaikutusvaltaisimpia teoksia oli Giralomo Ruscellin Secreti nuovi vuodelta 1567, josta ilmestyi yli 70 erikielistä painosta 1600-luvun loppuun menneessä. Kirja sisälsi salaisuuksia ja ohjeita, joiden luotettavuus perustui useisiin verifioituihin kokeisiin, jotka oli tehnyt Napolilainen salaseura Accademia segreta. Eamon (1994) 1996, 137, 199. Katso myös Olson 2004, 52. [↩]
2. Eamon 1996, 269-300. [↩]
3. Lyhyen ja tiiviin esityksen protestanttisen reformaation ja tieteiden suhteesta antaa esim. Davis & Winship 2002, 117-129. Perusteellisemmasta käsittelystä katso Brooke (1991) 2006.  [↩]
4. Davis & Winship 2002, 121. [↩]
5. Luonnon kirja oli jo kirkkoisiltä tunnettu oppi Jumalan kahdesta ilmestyksestä, Raamatusta tai verbaalisesta ilmestyksestä sekä luonnon tai luomakunnan ”kirjasta”. Uuden ajan kynnyksellä keskustelun teki tunnetuksi erityisesti Raimundus Sabundus (1385-1436). Glacken (1967) 1997, 237-240. Katso myös Harrison (1998) 2001. Dokumentointi luonnon kirjan metaforan esiintymisestä ks. Rothacker 1979. [↩]
6. Spitz 1963, 250-253. Myös Passmore (1970) 2000, 5-6. [↩]
7. Pääasiallisena lähteenä Andreaesta olen käyttänyt Edward H. Thompsonin (1999) laajaa johdantoa ja taustoitusta hänen kriittiseen käännökseensä Christianopoliksesta. Perusteellisen Andreaen elämäkerran tarjoaa Montgomery 1973. Andreaeta käsitellään laajasti myös teoksessa Yates (1972) 1986. Huomionarvoista on, että Montgomery pyrkii puhdistamaan Andreaen maineen luomalla hänestä puhdasoppisen luterilaisen ja asettamalla hänen työnsä kirkkohistorian ja aatehistorian välimaastoon. Kirkkohistorian ulkopuolella Andreae’ta on käsitelty muun muassa esoterian tutkimuskentällä, jossa on tarkasteltu lähinnä hänen osuuttaan ruusuristin veljeskuntaan. Christianopolista on käsitelty myös tutkittaessa länsimaisia utopioita. Montgomeryn tutkimusten pohjalta hyvin erilaisen kuvan Andreaesta antavat F. E. Manuel & F. P. Manuel (1979) 1997, 289-308. Vanhemmista lähteistä katso erityisesti Mumford 1923. Andreaen utooppisista projekteista yleisemmin katso Dickson 1996, 760-802 ja Dickson 1998. Andreaeta käsitteleviä uudempia saksankielisiä tutkijoita ovat esimerkiksi Richard van Dülmen ja Martin Brecht. [↩]
8. Andreaen elämänvaiheista katso Thompson 1999, 3-12, 285-287. [↩]
9. Thompson 1999, xv; Comeniuksen kasvatusfilosofiasta ja reseptiosta Suomeen katso Leinonen 1998. [↩]
10. Wallmann 1997, 30-31. [↩]
11. Erityisesti juuri luterilaisessa maailmassa oli kehkeytynyt 1500-luvulla vahva apokalyptinen ja millenaristinen ajattelu. Robin Bruce Barnesin (1988) mukaan tämän voi nähdä palautuvan uskonpuhdistajaan itseensä, Lutherin vahvaan lopun ajan odotukseen: ”Lutheranism was the only major confession of the Reformation era to give a clear, virtually doctrinal sanction to a powerful sense of eschatological expectancy. Neither the other main branches of Protestantism nor the prevailing traditions of Catholic piety were as thoroughly rooted as Lutheranism in a sense of nearing Judgement.” Barnes, 1988, 3. Edelleen Barnesin (1988, 2-3) mukaan ”Luther’s Reformation, in appropriating and imaginatively reconstructing the prophetic world-view, actually reinforced an inherited sense of expectancy, and helped to produce in sixteenth-century Germany a level of apocalyptic expectation that finds few parallels in Western history. Moreover, as the sixteenth century progressed, apocalyptic thinking in Lutheran areas tended to become more explicit, more reasoned, and more comprehensive.” Tässä odottavassa ilmapiirissä myöhäiskeskiaikainen profetaalinen kirjallisuus nautti erityistä suosiota, jonka taustaa vasten voi asettaa Tübingenin millenarismin. Sen lisäksi että apokalyptis-millenaristinen maailmankuva kannusti alkemian, astrologian ja magian tutkimiseen, sillä oli Barnesin mukaan (1988, 261-264) myös vaikutus yhdistävänä ja kokoavana voimana saksalaisissa kaupungeissa toimien siltana kansanomaisen ja oppineen kulttuurin välillä. [↩]
12. Hotson 2000b, 3. [↩]
13. Thomas 2006, 23. [↩]
14. Kuntz 1985, 311. Andreae mainitsee eri yhteyksissä Postelin Joakim Fiorelaisen, Pyhän Birgitan, Lichtenbergin, Trithemiuksen ja Paracelsuksen rinnalla. Montgomery 1973, 173, 198-199; Thompson 1999, 232, 289. [↩]
15. Multhauf 1954. [↩]
16. Alexander von Suchten (1520-1575); Pagel 1984, 17. [↩]
17. Debus 1995, 16-33. [↩]
18. Ruusuristin veljeskuntaa käsittelevä kirjallisuus on laaja mutta tieteellisesti epätasainen. Frances A. Yates toi Ruusuristin historian tutkimuksen kenttään vuonna 1972 teoksellaan The Rosicrucian Enlightenment. Myös Yatesin teosta on kritisoitu, mutta se on samalla luonut pohjan myöhemmille tutkimuksille. Pohjoismaisesta näkökulmasta katso Åkerman 1998. [↩]
19. Ruusuristin aatemaailmaa jakoi Andreaen kanssa Christoph Besold sekä millenaristi ja paracelsolainen lääkäri Tobias Hess (1558-1614), joka toi Campanellan käsikirjoituksia Tübingeniin vuoden 1613 tienoilla. Thompson 1999, 29-30, 288-292. Hessin ohjauksessa Studion kirjoitti monumentaalisen kaksituhatsivuisen Naometria-käsikirjoituksen, jossa osoitetaan ennustuksiin ja kronologisiin laskelmiin perustuen uuden ajanjakson alkamisajankohdaksi vuosi 1620. Myös paracelsolainen alkemisti Benedictus Figulus (1567- kadonnut 1619), joka on tunnettu myös ruusuristiläisenä, vierali Tübingenissä vuosina 1606-1608. Dickson 1996, 767-770. Andreaen ryhdyttyä polemisoimaan ruusuristiä vastaan vuoden 1617 jälkeen, hän mainitsee Mythologiae Christianae -teoksessa (1619) harhautuneista millenaristisista ajattelijoista nimet Paul Lautensack, Guillaume Postel, Jacob Brocardo, Aegidius Gutman, Simon Studion ja jopa ystävänsä Tobias Hessin. Koska Studionin ja Hessin vaikutus ruusuristiin on kiistaton, voisi samaa kontekstia vasten tulkita myös muut mainitut ollen ruusuristin vaikuttajia. Åkerman 2001, 4. Tärkeänä yhdyshenkilönä Andreaen ja hänen piirinsä aatteiden välittäjänä pohjoismaihin toimi Joachim Morsius (1593-1643). Hyvän johdatuksen aiheeseen antaa Johan Nordströmin tutkimus paracelsolaisesta profetiasta keskiyön leijonasta ”Lejonet från midnattslandet”, joka sisältyy teokseen Nordström 1934, 7-51. [↩]
20. Montgomery (1973, 36-37) ajoittaa kirjoituksen varhaisimman vedoksen vuoteen 1605, jolloin Andreae olisi ollut 15-vuotias; Andreaen elämänkertaa referoiden Yates (1986, 31) yhdistää kirjoituksen puolestaan Andreaen muihin varhaisiin kirjoituksiin vuosilta 1602-1603, jolloin Andreae olisi ollut vasta 12-13-vuotias. [↩]
21. Tämä on ruusuristin historian yksi tutkituimpia ja kiistellympiä aiheita. Thompson 1999, 15-19. [↩]
22. Ruusuristin universaalikieli oli ”aatamillinen”; sen taitajilla oli välitön tietämys maailman perimmäisestä luonteesta, kuten Aatamilla oli aikoinaan ollut. Keskustelu ruusuristin universaalikielen mahdollisista edeltäjistä ja vaikuttajista, katso Eco 1997, 178-193. [↩]
23. Elias Artistasta katso Pagel 1981 ja Breger 1984. [↩]
24. Dickson 1996, 769. [↩]
25. Hotson 2000a, 186-189; Åkerman 2001, 1-8. [↩]
26. Kirjeessä paracelsolaiselle ystävälleen Christopher Hirschille, Gilly 1997, 65, 75. [↩]
27. Ks. Hotson 2000a, 108-109. [↩]
28. Studionin Naometrian mukaan antikristuksen valtakausi päättyy vuonna 1620, jolloin paavinvalta ja muslimimaailma romahtavat. Luhistuminen jatkuu vuoteen 1623, jolloin alkaa uusi millennium. Yates 1972, 35. Alsted hautaa vuonna 1620 yhden pienen lauseen laajaan viidentuhannen kolumnin ensyklopediaansa Cursus philosophici encyclopedia libris XXVII: ”Mitä Ruusuristin filosofeista, joiksi heitä kutsutaan, on päätettävissä, ei ole itselleni vielä selvä.” (Quid de philosophis Rosae Crucis, ut vocant, sit statuendum, mihi nondum liquet.) Hotson 2000a, 105. [↩]
29. Samanlainen varovainen vuoden 1620 odottelu on nähtävissä esimerkiksi tanskalaisella lääkärillä ja polyhistorioitsijalla Ole Wormilla (1588-1654), Grell 2007, 214-232. [↩]
30. Tässä yksi merkittävä siirtymä on ruusuristin antroposentrismistä Christianopoliksen teosentrismiin. Siirtymävaiheen teoksena voi pitää Christenburgia (aloitettu 1613 ja painettu 1626). Thompson 1999, 54-55, 62. [↩]
31. Christianopolis on kooltaan ja asukasluvultaan pieni verrattuna muihin utopioihin. Lähinnä tiedeyhteisön tai luostarin malliin perustuen sen asukasluku on ”noin” 400 ihmistä. Kaupunki sisältää 264 asuntoa ja siellä on tilaa vielä ”laivalliselle” ihmisiä. Thompson 1999, 42, 65-66. Andreae oli keskeinen vaikuttaja erilaisten tiedeseurojen, kiltojen sekä yleishyödyllisten yhteisöjen perustamisessa ja promovoinnissa. Thompson 1999, 285-292. Tämän voi myös nähdä heijastuvan Christianopoliksen rakenteessa. Vertailessaan Christianopolista Platonin Valtioon ja Moren Utopiaan Lewis Mumford (1923, 84) kirjoittaa: ”When we look back upon the Republic, with its external organization so plainly modeled upon military Sparta, we see the camp and the soldier giving the pattern to the life of the whole community. In Utopia, the fundamental unit was the farmstead and the family; and family discipline, which arises naturally enough in rural conditions, was transferred to the city. In Christianopolis, the workshop and the worker set the lines upon which the community is developed; and whatever else this society may be, it is a ’republic of workers, living in equality, desiring peace, and renouncing riches.’ If Utopia exhibits the communism of the family, Christianopolis presents the communism of the guild.” […] ”It is plain that these workers are not sheep led by wise shepherds, as in the Republic, but the members of autonomous, self-regulating groups.” [↩]
32. Andreae 1619/Thompson 1999, §11. Kemia (Chymia tai Alchymia) sijoittuu Andreaella käsityötaitoihin artes mechanicae. Ensimmäinen kemian professuuri perustettiin vuonna 1609 Marburgin yliopistoon. Sen haltija Johannes Hartmann (1568-1631) pyrki sovittamaan yhteen paracelsolaista ja galenolaista lääketiedettä. Hartmannin inauguraalinen luento ”Filosofi tai lääkäri joka konsultoi luontoa” (Philosophus sive naturae consultus medicus) käsitteli kemiaa, lääketiedettä ja botaniikkaa. Krafft 2012, 1-116. [↩]
33. Andreae 1619/Thompson 1999, §21. Mumford kirjoittaa: ”If the supply of material in the work booth is sufficient, the workmen are permitted to indulge and give free play to their inventive genius. No one has any money, nor is there any use for any private money; yet the republic has its own treasury. And in this respect the inhabitants are especially blessed, because no one can be superior to the other in the amount of riches owned, since the advantage is rather one of power and genius, and the highest respect that of morals and piety.” Mumford 1923, 86-87. [↩]
34. Andreae 1619/Thompson 1999, §13. [↩]
35. Andreae 1619/Thompson 1999, §63. [↩]
36. ”Pyhä köyhyys” on hyve, joka kääntää ihmisen pois hänen omahyväisyydestään ja itsekkyydestään. Mitä tahansa Jumalan suomia lahjoja Christianopoliksen asukeilla on, he luovuttavat kaiken osaamisensa yhteisölle. Ne, jotka ovat omaksuneet tämän ihanteen, ovat kaikin tavoin vapaita ihmisiä, koska heillä ei ole mitään menetettävää. Tämä – yhdistettynä tieteiden harjoittamiseen eli oppineisuuteen – luo mielentilan, joka murtautuu läpi maallisen viisauden ja kaiken tietämisen tai ”tieteiden labyrintin”. Andreae 1619/Thompson 1999, §75. [↩]
37. ”Hanc Germani nostri quondam vocarunt Die Gelassenheit, qua se homo totum Deo tradat.” Thompson 1999, 107. [↩]
38. Erasmus Rotterdamilaisen (1466-1536) humanistisen perinteen yksi tunnusmerkki oli sosiaalipsykologinen tarkkaavaisuus ja pyrkimys diagnostisoida aikakautensa ongelmat. Yoran 2010, 70ff. Erasmuksen De civilitate teoksen tavoin Andreae antaa Christianopoliksen johdannossa sekä analyysin että diagnoosin yhteiskunnasta. [↩]
39. Andreae 1619, 5-6. [↩]
40. ”Valtio on markkinapaikka, jossa voi ostaa ja myydä paheita; yliopisto on labyrintti jossa vaeltaminen on peli (lusus) ja elinkeino (artificium) – mitä tahansa tähän [yliopistoon] tuhlaa, se on tuottoa (quicquid haec prodigitur, quaestus est).” Andreae 1619, 10. [↩]
41. Kiehtovan analyysin Andreaesta ja markkinasta antaa Keller 2015, 82-84. [↩]
42. Andreae 1619, 13-15. [↩]
43. Thompson 1999, 103, 290. [↩]
44. Katso tästä Smith 2004, 82-93. [↩]
45. Arvidsson 1990, 97-101. Arvidssonin tutkimus saksalaisesta ja tanskalaisesta hartauskirjallisuudesta 1600-luvun taitteessa osoittaa Paracelsuksen vaikutuksen olleen siinä keskeinen. Arndtin ohella näitä välitti esim. Ole Worm ja Holger Rosenkrantz. [↩]
46. Arvidsson 1990, 99, 112. Lemniuksesta katso myös Eamon 1994, 274-275. [↩]
47. Tämän kytköksen käsitteli jo Sten Lindroth väitöskirjassaan 1943, 431-446. Uudemmasta lähteestä katso Gilly 1998, 151-185. [↩]
48. Arndtin saamia vaikutteita Paracelsukselta ja Valentin Weigeliltä käsittelee Matti Repo 1997, 105-115. [↩]
49. Mansikka 2016a, 119-126. [↩]
50. Arvidsson 1991, 7-20. [↩]
51. Fagerlund & Tigerstedt 1890, 23n1, 31. Paracelsolaisuudesta Turun akatemiassa ks. Kallinen 1995, 128-129, 203-205, 232-233. Yleiskuvan Paracelsuksen vaikutuksesta Suomessa katso Mansikka 2016b, 410-416. [↩]
52. Hotson 2000a, 110. Katso myös Shackelford 2016, 431-433. [↩]
53. Pagel 1984, 67, 116. [↩]
54. Nimi oli johdettu Giambattista della Portan (1535?-1615) tunnetusta Magia naturalis -teoksesta ja sen kuvituksesta ilveksestä. Sitaatti on Fransesco Stellutin (1577-1651), joka oli yksi seuran neljästä perustajasta. Eamon 1996, 229-233. [↩]
55. Webster 2008, 54. Paracelsus rinnasti luonnontutkijan verikoiraan. Rabelais antoi Gargantua-teoksessaan parodisen kuvauksen aikakautensa tiedon metsästyksestä, jossa kirjojen sisällöt avautuvat koiramaisesti nuuhkimalla. Rabelais 1944, 16. [↩]
56. ”Philosophical Algebra, or an Art of directing the Mind in the search after Philosophical Truths” Eamon 1996, 295.  [↩]
57. Tämä oli alkemiallisen ja ruusuristiläisen kirjallisuuden keskeinen kritiikki vallitsevaa aristoteelista tieteenihannetta kohtaan. Ruusuristin filosofian englannin kielellä laajalti promovoinnut Thomas Vaughan (1621-1666) kirjoitti vuonna 1650: ”The Peripatetics when they define the soul, or some inferior principle, describe it only by outward circumstances, which every child can do; but they state nothing essentially. Thus they dwell altogether in the face; their endeavors are mere titillations; and their acquaintance with Nature is not at the heart.” Vaughan 1919, 7. [↩]
58. Eamon 1996, 294. [↩]
59. Webster 1979, 13; Thompson 298-299. [↩]
60. ”Two great faults are commonly committed by the writers of Utopia projects, such as More, A. Conzen, Campanella. For either they propose their matter so that every body can perceive them to bee absolutely impossible to bee put in practise, wheras they should bee made cleere notwithstanding the several defectus generis humani if any good should come of such counsels … or they give false rules which should not at all to bee practised.” Webster 1979, 22. [↩]
61. Thompson 1999, 292-302. [↩]
62. Thompson 1999, 302-303; Näistä Royal Societyn edeltävistä projekteista (joissa arvioidaan myös Skytten roolia) katso Finucane 2012, 117-162. [↩]
63. ”It is impossible to get rid of the personal flavor of Andreæ: his fine intelligence and his candor make our contacts with Christianopolis quite different from the dreary guidebook sketches which some of the later utopians will inflict upon us. The two other utopians who wrote in the same half century as Andreæ—Francis Bacon and Tommaso Campanella—are quite second-rate in comparison; Bacon with his positively nauseating foppishness about details in dress and his superstitious regard for forms and ceremonials, and Campanella, the lonely monk whose City of the Sun seems a marriage of Plato’s Republic and the Court of Montezuma. When Bacon talks about science, he talks like a court costumer who is in the habit of describing the stage properties for a masque; and it is hard to tell whether he is more interested in the experiments performed by the scientists of the New Atlantis or the sort of clothes they wear while engaged in them. There is nothing of the snob or the dilettante about Andreæ: His eye fastens itself upon essentials, and he never leaves them except when—for he is necessarily a man of his age—he turns his gaze piously to heaven.” Mumford 1923, 81-82. [↩]