”Itämaisuutta karsimassa” – Jumalanpalvelusperinteen uudelleenarviointi osana suomalaiskansallisen ortodoksisuuden rakentamista 1880–1930-luvuilla

 

Suomen ortodoksisesta kirkosta kehitettiin kansallinen kirkkokunta kansallisen heräämisen ja itsenäistymisen vanavedessä 1880–1930-luvuilla. Kansallistaminen oli monitahoinen prosessi, jossa yksi keskustelun uoma käsitteli jumalanpalvelusta ja sen muutostarpeita suomalaiskansallista henkeä vastaavaksi. Esiin nousivat esimerkiksi liturgisen perinteen seremoniallisuus, uskonnolliset tavat, suhde Raamattuun ja ”itämaisuus”. Artikkelissa pohditaan muun muassa luterilaisen valtauskonnon vaikutusta ortodoksisen kirkon sisällä käytyyn jumalanpalvelusperinnettä arvioineeseen keskusteluun.

1 Johdanto

Suomen ortodoksisen eli kreikkalaiskatolisen1 kirkon olemassaoloa leimasi 1900-luvun taitteessa sinnikäs oman kansallisen identiteetin hakeminen ja rajojen kokeminen. Sen kontekstina olivat Suomen suuriruhtinaskunnassa ja sittemmin itsenäistyneessä Suomessa tapahtuneet suuret yhteiskunnalliset murrokset, joiden seurauksena yhteys ortodoksien venäläiseen äitikirkkoon lopulta katkesi ja Suomen valtio otti ortodoksisen kirkkokunnan suojelukseensa.2 Entisestä vallanpitäjien uskonnosta tuli nyt vähemmistöuskonto, joka assosioitiin vahvasti venäläisyyteen. Noina vuosikymmeninä käytiin selviytymiskamppailua, jonka eri tasot ovat alkaneet paljastua viime vuosikymmeninä tehdyissä tutkimuksissa.3 Samanlaisia prosesseja oli käynnissä myös muutamissa muissa Venäjän keisarikunnan alueesta erkaantuneissa valtioissa, joissa ortodoksivähemmistön osa oli ongelmallinen.4

Suomen ortodoksisen kirkon kansallistaminen voidaan hahmottaa monenlaisina eri prosesseina omine ajallisine rajauksineen. Tässä tutkimuksessa lähtökohdaksi otetaan näkemys kansallistamisesta kirkkopoliittisina ja -hallinnollisina sekä symbolitasoisina muutoksina, jotka eivät rajoittuneet vain itsenäisen Suomen rakennuskauteen, vaan edelsivät sitä muun muassa suomenkielisen jumalanpalveluksen kehittämistoimintana 1800-luvulla.5 Olennaisena piirteenä kansallistamisen tai paremminkin kansallistumisen kulussa on muuttuva itseymmärrys kirkosta ja sen positiosta aikansa yhteiskunnassa. Kansallisen heräämisen Suomessa ortodoksien oli todistettava yhteiskunnalle ja selvitettävä itselleen, että ortodoksinen kirkko voi olla suomalainen siinä missä vahvasti kansallishenkinen luterilainenkin.6 – Koska luterilainen kirkko muodosti suomalaisuusaatteelle voimakkaan taustan ja tukijan, suomalaisten ortodoksien oli miltei mahdotonta olla peilaamatta omaa traditiotaan valtakirkon käytänteisiin. Yksi konkreettisesti koetuista eroavaisuuksista kirkkojen välillä oli jumalanpalvelusperinne.7

Jumalanpalvelukset toimitettiin 1800-luvun lopulla valtaosassa Suomen alueen ortodoksisia seurakuntia kirkkoslaavin eli slaavilaisortodoksisen kirkon liturgiseen käyttöön rajatulla kielellä,8 mikä muodosti konkreettisen erottajan ortodoksiyhteisön ja ulkomaailman välille, mutta usein myös ortodoksien itsensä keskuudessa, sillä kirkkoslaavin kieli ei ollut luonnostaan suomen- tai karjalankielisille ymmärrettävä. Kielikysymys kytkeytyi vahvasti kirkolliseen valistustyöhön. Suomalaismieliset kirkolliset uudistajat näkivät jo 1800-luvun lopulla kansankielisen jumalanpalveluksen edellytyksenä sille, että väestön paikoin heikoksi koettu uskonnollinen sivistystaso kohoaisi.9 Toisaalta kirkkoslaaviin yhdistettiin voimakas sakraalin kielen ja tradition arvovalta.10 Kieli olikin avainasemassa kansallistamishankkeessa. Vuodesta 1923 alkaen kirkkokunnan virkakieleksi tuli suomen kieli ja seurakuntia ohjattiin määrätietoisesti toimittamaan jumalapalvelukset suomen kielellä kirkkoslaavin sijaan.11

Toinen ortodoksiyhteisöä rajaava tekijä oli ortodoksien kirkollinen ajanlasku, joka Suomessa kuten koko Venäjän keisarikunnassa noudatti juliaanista kalenteria sekä vuoden kierron että pääsiäisen ajankohdan laskemisen osalta. Ortodoksivähemmistö vietti siis kirkolliset juhlansa eri aikaan kuin luterilaiselle kirkolliselle ajanlaskulle nojannut suomalainen yhteiskunta, mikä toisinaan synnytti ruohonjuuritasolla erilaisuuden tunteita.12 Kalenteri puhututti suomalaismielisiä ortodokseja vuosikymmenten ajan vuosisadan taitteen molemmin puolin. Uuteen ajanlaskuun siirtymisen mahdollistamisesta tehtiin Suomen ortodoksisen papiston ja maallikoiden kokouksessa lopulta lokakuussa 1917 päätös, jolle saatiin myös siunaus kirkon korkeimmalta johdolta Venäjällä. Virallisesti gregoriaaniseen kalenteriin siirryttiin vanhan ajanlaskun mukaan 5.10.1921 eli uudessa ajanlaskussa 18.10.1921. Kirkollisen ja valtiollisen hallinnon vahvasti ohjaama siirtymäkausi kesti kuitenkin eri seurakunnissa useita vuosia.13

Keskustelu kielestä ja kalenterista sivusi kuitenkin usein myös varsinaista jumalanpalveluksen olemusta. Kirkon hakiessa asemaansa ja kansallista olemustaan suomalaisessa yhteiskunnassa puheenaiheiksi nousivat jumalanpalveluksen ”ulkonaiset muodot”, liturgisten toimitusten runsas rituaalinen viestintä ja juhlava, laulullinen ilmaisu, sekä ortodoksiselle kirkollisuudelle ominaiset näkyvät uskonnolliset eleet, kuten ristinmerkki ja kumarrukset. Pohjimmiltaan kannanotot palasivat kysymykseen fyysisten uskoneleiden yhteydestä uskoon hengellisenä käsitteenä. Oliko kultti uskon välitöntä ilmaisua, vai olivatko uskonnolliset ”menot” vain pintapuolista tapakristillisyyttä?

1900-luvun alun luterilaisessa teologisessa keskustelussa ortodoksisia ”seremonioita” tarkasteltiin usein juuri tuon dikotomian valossa. ”Ensi näkemältä […] näyttää länsimaisesta havaintojen tekijästä, joka kreikkalaiskatolista jumalanpalvelusta seuraa, kuin ei noitten menojen ja muotojen alla juuri uskonnollista elävää elämää sykkisi”, kirjoitettiin esimerkiksi Teologisessa Aikakauskirjassa vuonna 1913.14 Vastakkainasettelua esiintyi arkipäivän kanssakäymisessä todennäköisesti myös voimakkaammin sanakääntein. Ajan mielipideilmapiirin voi olettaa vaikuttaneen ortodokseihin eri tavoin. Julkisessa keskustelussa tämä ilmeni jumalanpalvelusperinteiden uudelleen arvioimisen tarpeena, jota aiheen herkkyyden takia harvoin eksplisiittisesti todettiin, mutta jonka voi olettaa motivoineen eri kirjoittajia erityisesti sitä puolustaviin kannanottoihin.

Sekä aikalaiskuvauksissa että myöhemmässä tutkimuksessa Suomen ortodoksisen kirkon kansallistamispyrkimykset on usein yhdistetty ennen kaikkea suomalaismielisten ortodoksien pyrkimykseen päästä eroon venäläisyyden leimasta kirkon yllä. Yritykset ”itämaisuuden”15 riisumiseksi kirkon ”ulkonaisista muodoista” voi kuitenkin hahmottaa myös aktiivisena pyrkimyksenä sulautua yhteiskuntaan, jonka kirkolliset ja kulttuurilliset normit asetti luterilainen kirkko. Jumalanpalvelusperinteen käsittely ja uudelleenarviointi sijoittuu siis vahvasti myös uskontojenvälisen rajankäynnin kontekstiin. Tässä artikkelissa perehdytään ortodoksisen kirkon sisällä käytyyn keskusteluun, joka kohdistui jumalanpalvelusperinteeseen ja uskonnolliseen tapakulttuuriin 1800-luvun viimeisiltä vuosikymmeniltä aina talvisodan kynnykselle. Tavoitteena on tarkastella, mitkä kysymykset nousivat jumalanpalvelusperinteen osalta keskustelunaiheiksi ja mistä konteksteista kannanotot kumpusivat. Voiko uudelleenarvioinnin tarpeen nähdä syntyneen suomalaisen yhteiskunnan ja erityisesti luterilaisen valtauskonnon paineesta? Tarkastelu keskittyy ortodoksikirjoittajien esittämiin näkemyksiin omilla, pitkälti kirkollisten piirien sisäisillä foorumeilla. Tavoitteen ulkopuolelle, tulevaa tutkimusta varten, rajataan jumalanpalveluskäsityksistä käyty keskustelu ortodoksien ja luterilaisten ja mahdollisesti myös muiden uskontokuntien ja herätysliikkeiden välillä.16

Artikkelin lähteet koostuvat pääasiassa ortodoksisen kirkon piirissä julkaistusta aineistosta. Varhaisimmat, 1880-luvun sanomalehtilähteet ovat venäjänkielisiä ja heijastavat sitä kuvaa, jonka Suomen ortodoksisissa seurakunnissa työskennelleet papiston jäsenet halusivat antaa suomalaisesta ortodoksisuudesta Venäjän kirkon hallinnon suuntaan.17 Yksi julkaisuista oli vuosina 1875–1915 ilmestynyt viikkolehti Tserkovnyj věstnik.18 Suomesta lähetetyt kirjoitukset olivat kantaaottavia ja hakivat huomiota seurakunnissa kaivatulle valistustoiminnalle. Lähdeaineistona niiden sisältöä on arvioitava muun muassa tarkoitushakuisuutensa kannalta. Niistä syntyvää kuvaa muun muassa ortodokseja uhkaavasta luterilaistumisesta voi pohtia sen valossa, että papisto kirjoitti kirkon sisäiselle ja venäläiselle lukijakunnalle.

Suomenkielinen lähdeaineisto on koottu pääasiassa Pyhien Sergein ja Hermanin Veljeskunnan julkaisuista. Näistä keskeisin aineisto sisältyy vuodesta 1896 lähtien ilmestyneen19 Aamun Koitto –aikakauslehden numeroihin, joissa julkaistiin hengellisten tekstien ohella runsaasti uutisia ja mielipidekirjoituksia. Aamun Koitto ja muut Pyhien Sergein ja Hermanin Veljeskunnan julkaisut vuosisadan taitteessa ja Suomen itsenäisyyden alkuvuosikymmeninä kuvastavat hyvin kirkon sisäistä käymistilaa ulkoisten rakenteiden vavistessa. Vuodesta 1885 toiminut, valistustyöhön keskittynyt Veljeskunta20 oli ortodoksisen kirkon sisälähetysseura, jonka voi katsoa aktiivisesti pyrkineen muokkaamaan yleistä mielipidettä suomalaiskansalliseen suuntaan. Kansallistamisen äänitorvena toimi erityisesti Aamun Koitto, johon ymmärrettävästi valikoitui pitkälti kirkkokunnan virallisen linjan mukaista aineistoa. Lehteä ei siis voi pitää moniäänisyyden sallineena foorumina21 ja siksi sen sisällön osalta on erityisen tärkeä pohtia, mikä oli kunkin kirjoituksen konteksti, päämäärä ja kohdeyleisö.

Näkökulman laajentamiseksi on käyty kursorisesti läpi 1900-luvun suomenkielisiä sanoma- ja aikakauslehtiä, kuten paikallislehtien, Kotimaa-lehden ja Teologisen Aikakauskirjan numeroita, 1900-luvun ensimmäisiltä vuosikymmeniltä.22 Lähteiden rajaaminen julkaistuun aineistoon on ollut tietoinen valinta. Jumalanpalveluselämää koskevien mielipiteiden tarkastelu yksityisessä ja seurakunnallisessa keskustelussa olisi edellyttänyt laajamittaista arkistotyöskentelyä seurakuntien omien kokoelmien, Kansallisarkiston sekä Suomen ortodoksisen kirkon kokoelmien parissa,23 mihin tämän artikkelin kohdalla ei valitettavasti vielä ollut mahdollisuutta.24

Ortodoksista jumalanpalveluselämää ja uskon ilmaisun tapoja koskeneet kannanotot eivät kansallistamisvuosina muodostuneet yleistä keskustelua hallitseviksi. Aihetta käsiteltiin usein muiden sivussa pieninä viittauksina, mikä tekee aineiston kokoamisen ja käsittelyn hieman ongelmalliseksi. Lähteiden fragmentaarisuudesta voi seurata niistä nousevien näkemysten ylikorostuminen kontekstiinsa nähden: on punnittava, mikä painoarvo pienellä viittauksella kokonaisuuteen nähden mahdollisesti oli. Yleistäviin johtopäätöksiin päätyminen edellyttäisi myös kvantitatiivista todistusaineistoa kunkin näkökulman yleisyydestä. Tässä artikkelissa aineistoon tartutaan kuitenkin, käsittelytavan rajallisuuden tunnistaen, valikoivalla otteella. Lähteistä on poimittu analysoitaviksi ne tekstit, joissa monipuolisimmin ja laajimmin lähestytään artikkelissa käsiteltävää aihetta. Tekstien lähiluvulla ja kontekstualisoinnilla pyritään avaamaan ja selittämään niihin ladattuja merkityksiä ja motiiveja. Tarkastelu kohdistuu siis kieleen ja sen käytön merkityksellisyyteen valintoihin perustuvana, todellisuutta tuottavana järjestelmänä. Lukutavalla ei niinkään yritetä koostaa kokonaiskuvaa jumalanpalvelusta koskevasta yleisestä keskustelusta. Otanta nostaa esiin aikalaisten omia arvioita jumalanpalvelusperinteestään, joiden jäsentely temaattisiksi kokonaisuuksiksi paljastaa, mitkä kysymykset kussakin kontekstissa, kunakin aikana painottuivat.

Tarkasteltaviksi valituista kirjoituksista muutamat ovat sisältönsä takia olleet aiemman tutkimuksen kohteina niin Suomessa kuin Venäjälläkin. Niitä on luettu muun muassa suomen kielen liturgisen käytön, kansan valistamisen, kirkon kansallistamisen ja yksittäisten henkilöiden elämäntyön kontekstissa. Aiempi tutkimus ei ole kuitenkaan käsitellyt niitä suhteessa varsinaiseen jumalanpalveluselämän sisältöön tai liturgiseen ilmaisuun. Tässä artikkelissa pyritään siis avaamaan tutkimuksessa jo käsiteltyihin kirjoituksiin hieman uudenlainen näkökulma. Aiemmassa tutkimuksessa lähimmäs tätä tarkastelukulmaa tulee Hanna Kempin katsaus jumalanpalveluksen osalta esitetyistä kansallistuttamisajatuksista. Hän tuo esille, että kirkollisen kulttuurin suomalaistamissuunnitelmille näytti löytyvän kollektiivista kannatusta aikalaisten joukossa.25 Tässä artikkelissa mainitulle johtopäätökselle esitetään joukko lisäperusteita, mutta myös aikalaiskirjoittajien vastakkaisia näkemyksiä, sekä syvennytään perusteellisemmin jumalanpalveluskäsitysten konteksteihin ja ehdotettuihin uudistuskeinoihin.

2 Keskustelun kontekstit ja kannanotot

Suomalaista ortodoksista jumalanpalveluselämää koskevan julkisen keskustelun taustalla voi hahmottaa kaksi yleistä yhteiskunnallista murrosta: kirkosta eroamisen mahdollistaneen uskonnonvapausasetuksen sekä kansallisen ortodoksisen kirkkokunnan synnyttämisen itsenäisessä Suomessa. Lähtökohdan keskustelulle synnytti yleinen suomalaiskansallinen ja erityisesti suomen kieltä painottanut aatteellisuus 1800-luvun viimeisinä vuosikymmeninä. Vaikka Venäjän kirkollinen esivalta oli jo varhain todennut kansankielen liturgisen käyttöönoton mahdolliseksi Suomen ortodoksisissa seurakunnissa,26 suomenkielisten jumalanpalvelustekstien käännöstyö ja julkaisutoiminta käynnistyi määrätietoisesti vasta kun ne ymmärrettiin sisälähetyksen ja kansansivistyksen aseiksi. Keskustelua aiheesta käytiin niin suomen- kuin venäjänkielisissäkin julkaisuissa. Tarve jumalanpalveluksen suomenkielisen ilmaisun kehittämiseen esitettiin vastaliikkeenä sisäisille ja ulkoisille uhkatekijöille. Erityisesti venäjänkielisissä keskusteluissa painottui hengellinen valistustoiminta, jolla yhtäältä kohennettaisiin uskonnon tiedollista tuntemusta kansan keskuudessa ja toisaalta torjuttaisiin luterilaisen ympäristön vaikutus suomalaisiin ortodokseihin.27 Toisaalta suomen kielen käyttöönoton pelättiin edesauttavan luterilaisuuden leviämistä.28 Yksi kantaaottavimmista kirjoituksista suomenkielisen jumalanpalveluselämän ja suomalaisten seurakuntaolojen järjestämisen puolesta oli Sergei Okulovin (1853–1940)29 kirjoitus Tserkovnyj věstnik -lehdessä vuodelta 1888.30 Kirjoitus perustui selontekoon, jonka Okulov oli pyynnöstä toimittanut Pietarin metropoliitan apulaispiispa Antonille tämän Suomen-vierailun yhteydessä, ja se herätti venäläisen lukijakunnan joukossa syytöksiä ”fennomaanien aiheuttamasta luterilaisten suomalaisten liehakoimisesta”.31

Luterilaisuuden houkutus koettiin kirkollisen esivallan näkökulmasta entistä huolestuttavampana sen jälkeen, kun uskonnonvapauslaki tuli Venäjän valtakunnassa voimaan vuonna 1906. Tämän seurauksena siirtyminen ortodoksisesta kirkosta toiseen uskontokuntaan tuli mahdolliseksi. Vaikuttaa siltä, että erityisesti vuoden 1906 tapahtumat kasvattivat tarvetta ortodoksisen jumalanpalveluskäsityksen puimiseen, sillä vieraantuminen omasta perinteestä muodosti selkeästi syyn erota ortodoksisesta kirkosta.32 Tätä seuranneen kauden keskustelussa ilmaistut näkemykset jumalanpalveluksesta ja uskonelämästä ovat sävyltään selittäviä, lähes apologeettisia, pyrkiessään perustelemaan ”ulkonaisten menojen” hyödyllisyyttä sisäisen hengellisen elämän tukena. Aiheeseen keskityttiin jopa erillisessä julkaisussa, Seurakunnan kirkollisista menoista ja säännöistä, joka painettiin Pyhien Sergein ja Hermanin Veljeskunnan julkaisusarjassa vuonna 1906.33

Keskustelun sävyyn tuli uusia vivahteita Suomen itsenäistymisen jälkeen ja erityisesti vuodesta 1918 lähtien, jolloin Suomen valtio otti ortodoksit huolenpitoonsa kirkkokunnasta annetulla asetuksella. Oman jumalanpalvelusperinteen tarkastelu valtauskonnon silmin, ikään kuin vieraannuttaen itsensä omasta traditiosta, esiintyi uutena näkökulmana muutamissa kirjoituksissa. Ajan henki oli defamiliarisaatiolle otollinen. Konkreettisimmillaan valtakulttuurin paine kohdistui ortodoksisen kirkollisuuden ulkoisiin muotoihin, joista näkyvimpiä olivat valtiovallan taholta toimeenpannut kirkkorakennusten muokkaamiset ja tuhoamiset.34 Vuosina 1925–35 kirkkokunnassa toiminut kansallistuttamiskomitea keskittyi samoin ulkonaisten muotojen muokkaamiseen, kohteenaan muun muassa liturgiset vaatteet ja kirkkointeriööri. Kansallistamisen painotus ilmeni kuitenkin myös suhteessa jumalanpalvelusperinteeseen, ja keskustelussa tämä näkyi monella eri tasolla, ei vähiten sanavalintoina. Tällä kaudella muun muassa ”itämaisuuden” konnotaatio muuttui negatiiviseksi: sitä alettiin käyttää viittauksena lähes kaikkeen, mikä liittyi vanhaan venäläiseen kirkollisuuteen. ”Itämaisuuden” valossa se, mikä oli vanhaa ja totuttua, näyttäytyikin haitallisena painolastina, jonka käyttö vaati uudelleen arvioimista.35

Suorasanaisin kannanotto ortodoksiseen jumalanpalveluskäytäntöön ja sen uudelleen arvioimisen tarpeeseen julkaistiin Aamun Koitossa vuonna 1918 otsakkeella ”Onko kreik.-katol. kirkolla Suomessa olemassa mitään tulevaisuutta?” nimimerkin A. N. O:v36 kirjoittamana.37 Kirjoituksen julkaisua lehdessä pohjusti päätoimittajan, rovasti Sergei Okulovin, vastalause sen esiintuomille asioille, mutta maltilliseen tapaansa Okulov näki hyödylliseksi sallia julkaisun, ”koska sillä on todellisuudessa jotakin välttämättömästi huomioon otettavaa pohjaa ja koska luulen, että Suomen kr.-katolisessa kirkossa on muitakin tämän kirjoituksen tekijän ajatuskannalla olevia ihmisiä”.38 1920–30-luvuilla jumalanpalveluksen uudistustarvetta sivusi samaten julkinen keskustelu ortodoksisesta kirkkomusiikista, jossa ideologin rooliin asettui kirjailija ja Karjala-aktivisti, ortodoksisen kirkkokunnan kansallistuttamiskomitean keskushahmo Iivo Härkönen (1882–1941).39 Härkönen osallistui myös vuonna 1930 Aamun Koiton numeroissa käytyyn keskusteluun jumalanpalvelusten ”taiteellisesta lukutavasta”,40 joka yksittäistapausta käsitellessään tuli paljastaneeksi näkemyksissä vallinneen kärkevän dikotomian.

3 Jumalanpalvelus arvioitavana

Jumalanpalvelusta käsitelleissä keskusteluissa nousi esiin joukko epäkohdiksi havaittuja tai niiksi katsottuja liturgisia käytäntöjä. Kiinnostavalla tavalla ongelmat näyttävät olleen verrattain pysyviä, sillä viittauksia niihin voi löytää miltei kaikissa ajallisissa konteksteissa, joskin omine painotuksineen. Keskeisimpinä teemoina esiintyvät jumalanpalveluksen seremoniallisuus, uskoa ilmaisevat tavat, suhde Raamattuun sekä kansalliselle hengelle vieraaksi koetut elementit.

3.1 Liturgisen seremonian ”tyhjät muodot”

Näkyvin ominaisuus, jolla ortodoksinen jumalanpalvelus erottui luterilaisista toimituksista, oli eittämättä liturgisen seremoniallisuuden runsaus, joka tradition ulkopuolisten tai sitä kriittisesti sisäpuolelta tarkastelevien silmiin näyttäytyi usein turhana historiallisena jäänteenä vailla mielekästä sisältöä. Bysanttilainen riitus eli Bysantin valtakunnassa ajanlaskun ensimmäisen vuosituhannen aikana kehittynyt jumalanpalveluskäytäntö, jota Suomen kuten muutkin maailman ortodoksiset kirkot noudattavat, rakentuu toimitusten tarkasti säädellylle järjestykselle ja liturgiselle koreografialle: kaikelle toiminnalle – lukemiselle, laulamiselle, saatoille, kumarruksille, liturgisille eleille – on omat määrätyt paikkansa, sisältönsä ja usein myös symboliset arvonsa. Nämä elementit tunnistettiin myös ortodoksisen tradition ulkopuolella, mutta niiden syvempää merkitystä oli ilmeisen vaikea ymmärtää. Liturgiikan oppikirjassaan vuodelta 1911 luterilainen pappi ja lähetysteologi Uno Paunu (1873–1948) kuvasi ”kreikkalaisen kirkon liturgiiaa” seuraavasti:

Kreikkalaisen kirkon liturgiiassa on useita kauniita rukouksia, ihania kiitosvirsiä, paljon raamatunlukua ja nerokasta symboliikkaa. Mutta näiden hyvien puolien ohessa on siinä yksipuolisuutta […]. Niin ovat Herran sana ja sakramentti, s.o. Herran lahjat seurakunnalle, tulleet syrjäytetyiksi seurakunnan toimittaman kiitosuhrin rinnalla. […] Marian ja pyhäin kumartaminen sekä räikeä kuvainpalvelus ovat läpikäyvänä kreikkalaisessa jumalanpalveluksessa. Kansa tuskin ollenkaan saa aktiivisesti ottaa osaa jumalanpalvelukseen, vaan on se yleensä vain mykkänä katselijana ja kuuntelijana. Jumalanpalvelukset pidetään yleensä joko muinaiskreikan tai kirkkoslavonian kielellä, jota yhteisestä kansasta aniharva ymmärtää. Symboolitkin ovat niin hämäriä, että niitä ilman selitystä on mahdoton ymmärtää. Vielä on mainittava kreikkalaisen liturgiian suuri laveus ja yksitoikkoisuus, usein esiintyvät saman asian toistamiset, jotka kaikki ovat omiaan hengellistä harrastusta ja virkeyttä vähentämään, synnyttäen vain tylsyyttä ja välinpitämättömyyttä.41

Läntisestä liturgisesta perinteestä seremoniallisuutta oli alettu riisua jo reformaation aikana ja myöhemmin yltäkylläisen rituaalisen ilmaisun karsastamista olivat vahvistaneet myös erilaiset herätysliikkeet. Kulttuurien törmäyskurssilla ei oltu yksinomaan Suomessa, vaan ”lahkolaisten” kritiikkiä ortodoksisia liturgisia menoja kohtaan puitiin runsaasti myös yleisesti venäläisessä kirkollisessa lehdistössä.

Ulkonaisiin menoihin kohdistunut arvostelu, suoraan ilmaistuna tai yleisenä ympäröivänä asenteena, synnytti apologeettisia selvityksiä jumalanpalvelusperinteestä, joista nimimerkillä P.K. kirjoitettu kirkollisten menojen ja sääntöjen kuvaus on yksi perusteellisimmista. ”Joskus kuuluu moitittavan meidän kirkkomme menoja eli seremoneja”, aloittaa kirjoittaja. ”Niitä sanotaan näet kristikunnan aistillistuuttamiseksi. Kristikunta, sanotaan, on hengellinen usko.”42 Jo ensimmäisistä lauseista avautuu vastakkainasettelu aistillisen ja hengellisen välillä, mikä itsessään asettaa kirjoituksen laajaan teologiseen keskusteluun ihmisestä fyysisenä ja sielullisena olentona. Idän kirkon teologisessa ajattelussa ihmisen ruumis ja sielu on perinteisesti nähty lähtökohtaisesti hyvinä Jumalan luomuksina, vastanäkemyksenä uusplatonilaiselle näkemykselle ruumiista sielun vankilana, ja fyysisesti aistittavat keinot – fyysisten elementtien välittämät sakramentit sekä kilvoituksen muodot kuten paasto – ovat olennaisia ihmisen kehityksessä kohti Jumalan kaltaisuutta. Puolustaessaan aistittavia eli fyysisesti havainnoitavia ”seremoneja” kirjoittaja nojaa tähän perinteeseen toteamalla muun muassa yksinkertaisesti, että hengellisyydestään huolimatta ihmiset eivät kuitenkaan ole ruumiittomia. ”Niinkuin sielu ilman ruumista ei elä, eikä kehity tässä elämässä, niin myös usko vaatii tässä elämässä, ilmaantuaksensa ja vahvistuaksensa, ulkonaisia menoja.”43

Kirjoittaja tuo toistuvasti esiin ortodoksisiin seremonioihin kohdistuvan yleisen kritiikin. Niitä ”moititaan” koneellisiksi, sisällyksettömiksi,44 joskus ”huomautetaan, että meillä […] on liian paljon kirkonmenoja, joiden tähden meillä ikäänkuin kärsii hengellinen puoli. Väliinpä lisätään vielä tähän, että meillä enin osa kirkonmenoista on tarpeetonta ja hyödytöntä”,45 ”joku ajattelee, eikö olisi hyvä muutamia menoja muuttaa, lakkauttaa, tahi panna niiden sijaan toisia”46. Hän esittää monitahoisen puolustuksen ulkonaisille seremonioille vedoten muun muassa Jumalan Pojan lihaksi tulemiseen perusteena ruumiillisille menoille. Kirjoittaja pyrkii selittämään ongelman mahdollisimman kansantajuisesti, esimerkiksi verraten jumalanpalvelusta kirjeen kirjoittamiseen (”itse kirje muodostuu ihmisen hengessä ja sydämessä”, mutta ”sen sisältö sitten kynän, musteen y. muun avulla tulee ilmi”), tai jopa sähkön kulkuun: menot ovat kuin sähköjohto, joka on yhdistetty patteriin (seurakunnan omaamaan armoon).47

P.K.:n kirjoituksessa viitataan kiinnostavalla tavalla seremoniallisuuteen olemukseltaan ”vanhatestamentillisena”: ”Mutta tämä epäilyttää muutamia ihmisiä. He katsovat kirkollisuutta vanhan testamentin lain kaltaiseksi ja asettavat sille vastakohdaksi kristillisen vapauden. Missä on kristillinen vapaus, jos me olemme niin sidotut kaikenlaisilla menoilla?”48 Kirjoituksen alussa kirkolliset menot kuvataan suorasanaisesti tulevan ymmärretyiksi jopa ”juutalaisuuteen palajamisena”.49 Sama viittaus vanhatestamentillisuuteen vapauden vastakohtana toistuu muissakin kirjoituksissa, esimerkiksi A. N. O:vin ortodoksisen kirkon tulevaisuutta kyseenalaistavassa kannanotossa Aamun Koitossa vuonna 1918:

Jos kirkko edelleenkin pysyy niin henkisesti tyhjänä, kuin se näihin asti on ollut. Jos siellä tulee olemaan vain rajaton määrä noita vanhatestamentillisia seremonioita, suuri joukko konemaisesti luettuja ja moneen kertaan toistettuja rukous-lukuja, puoleksi veisaavan lukemistavan epäselviksi tekemiä evankeliumeja ja epistoloita, epä-raamatullisia oppeja pyhimyksiin, Neitsyt Mariaan y.m.; sekä jos se uskoo ja uskottelee muillekin rahan edestä siellä suoritettaviin esirukouksiin niin hyvin elävien kuin kuolleidenkin edestä, niin silloin se kirkko ei ole enää aikansa tasalla, eikä sillä semmoisena ole tulevaisuutta siinä Suomessa, jota täällä nyt rakennetaan vapauden periaatteiden pohjalle.50

Kyseinen kirjoitus edusti kärjekkäintä kritiikkiä vakiintunutta jumalanpalvelusjärjestystä kohtaan suomalaisten ortodoksien (joihin A. N. O:v todistuksensa mukaan myös lukeutui) omassa keskustelussa. Ortodoksisen kirkon ”henkinen tyhjyys” rinnastui siinä Vanhaan Liittoon juuri siksi, että sen jumalanpalvelukset noudattivat vuosituhantista kaavaa vakiintuneine toimituksineen, lukukappaleineen ja rukouksineen, jotka toistuivat viikoittain, joltain osin päivittäinkin. Kirkko oli ikään kuin traditionsa kahlitsema, lain kirjain piti henkeä vankinaan, minkä kirjoittaja näki olevan ristiriidassa ”vapauden periaatteiden” pohjalle rakennettavan uuden suomalaisen yhteiskunnan kanssa. Mikä huolestuttavinta, tuo ”vanhatestamentillisuus” haiskahti samalla korruptiolta, sillä kirkko tarjosi esirukouksiaan rahaa vastaan ja valheellisin perustein. Kirjoittaja viittasi tässä monessa maassa nykyäänkin yleiseen käytäntöön periä niin sanottujen muistelukirjojen lukemisesta pieni maksu, joka tuohon aikaan oli yksi seurakuntien tulonlähteistä. Rahan ja rukouksen välinen yhteys synnytti epäilemättä mielleyhtymän anekaupan kaltaiseen toimintaan, josta läntinen kirkko oli vapautunut reformaatiossa eli ”siunatussa puhdistustyössä”, kuten kirjoittaja sen ilmaisee.51 Toisaalta kontrasti korruptoituneen ja vapaan välillä suhteessa vanhaan testamenttiin saattoi jollain tasolla heijastaa myös ajalle ominaista antisemitististä retoriikkaa, joka leimasi myös luterilaisen kirkon keskustelua.52

A. N. O:v esitti ortodoksisen jumalanpalveluksen pahasti vanhentuneena, päämäärättömän toiston ja epäselvän ilmaisun kuormittamana, konemaisena rituaalina. Konkreettisena esimerkkinä kirjoittaja kuvasi seuraamaansa jumalanpalvelusta, jonka toimittajana oli piispa. Vaikuttaa siltä, että erityisesti piispalliset palvelukset herättivät ankaraa arvostelua traditiokriittisten keskuudessa, sillä niitä sävyttää tavanomaistakin voimakkaampi sääntöjen ohjaama koreografia, muun muassa piispan seremoniallinen pukeminen liturgisiin vaatteisiin keskellä kirkkoa ja käsien pesun rituaali ennen ehtoollislahjojen pyhittämistä.53

Touhua, touhua sekä hääräämistä ja häilymistä niin tulisella kiireellä kuin suuren talon keittiössä jonkun juhlan edellä. Jonossa kuljettiin, kynttilöitä heilutettiin, piispan pukua muutettiin, hänen käsiään suudeltiin, ja kun hän käveli kirkon lattialla, niin kilvan koetettiin hänen edessään muutellä [sic] eräänlaisia pyöreitä kangaskappaleita (”astinlautoja”) niin että hän aina tuli polkeneeksi niiden päälle. Luettiin ja laulettiin myöskin paljon, sillä olihan siinä ohjelman suorittajoitakin runsaasti. Mutta ne luvut olivat enimmäkseen tuommoista ”butjketusta”, joista kuulijat tuskin puoltakaan käsittivät, vaikka suuri osa niistä olikin olevinaan suomea, sillä niin kiireesti ja konemaisesti lukeminen tapahtui, kun luettavaa oli paljon, ja kun vielä samojakin lukuja ja rukouksia kerrattiin moneen kertaan.54

Kirjoittaja onnistui defamiliarisoimaan jumalanpalvelukseen ja kirkollisen hierarkian toimintaan perinteisesti kuuluvat liturgiset eleet. Juhlava jumalanpalvelus kirkon esipaimenen johdolla muuttui kirjoittajan kuvaamana lähes naurettavaksi peliksi, jossa muun muassa yritettiin kilpaa osuttaa piispan kulkureitille erikoisia kangaskappaleita – tällaisena kuvautui vanha käytäntö, jossa piispa seisoo viisauden symbolin eli kotkan kuvalla varustettujen mattojen päällä ehtoollisjumalanpalveluksen eri vaiheissa. Seremoniallisista saatoista, joissa evankeliumikirjaa tai ehtoollislahjoja kannetaan, oli tullut ”jonossa kulkemista”, kynttilöitä ”heilutettiin”, kun piispa piirsi niillä ilmaan ristin kuvion kansaa siunatessaan, samaten seremoniallisesta liturgisten vaatteiden pukemisesta ja kunnioitusta osoittavasta siunaavan käden suutelusta oli tullut osa tulisella kiireellä toimitettua kyökkinäytelmää, jonka sisällöstä ”esityksen” seuraajat eivät saaneet tolkkua.

Vaikka A. N. O:vin nimimerkillä kirjoitettu kuvaus olikin karrikoitu esitys traditiosta, jota kirjoittaja selvästi kieltäytyi ymmärtämästä, väitteillä seremonioiden ulkokohtaisuudesta oli myös yhtymäkohtia asioiden todelliseen tilaan. Erityisesti 1800-luvun toisella puoliskolla karjalaisortodoksien parissa työskennellyt papisto raportoi huolestuneena venäjänkielisessä lehdistössä siitä, miten rajaseudun kansan keskuudessa usko rajoittui kokonaan ulkonaisiin menoihin. Esimerkiksi Raja-Karjalassa,55 jossa ortodoksisuus oli 1800-lopulla vielä valtauskontona, ihmisten hengellistä elämää leimasi kirkollisen perinteen ja kansanuskon yhteen sulautuminen. Näillä ”Karjalan saloseuduilla” todellisen kristillisyyden tuntemus oli Sergei Okulovin mukaan todellisuudessa vielä aivan alkuasteella.56 Suhde kirkon jumalanpalvelukseen oli myös ulkokohtainen, sen sisältö oli ”vain itse ulkonaisen menon suorittamisessa, rukousten ulkonaisessa lukemisessa – melkein samoinkuin noidan lumoussanoissa, joiden merkitykseen monet kansat vielä nykyäänkin vilpittömästi uskovat.”57 Yhtenä syynä tähän oli liturginen kieli, jota kansa ei ymmärtänyt. Konkreettisena esimerkkinä Okulov kuvasi tilanteen, jossa paikallinen nainen oli oman näkemyksensä mukaan toimittanut kasteen lukemalla kaksi slaavinkielistä rukousta ja tiputtamalla lapsen päälle kolme pisaraa vettä.58

Kokemukset kalevalaisen kansanperinteen sävyttämästä uskonnonharjoittamisesta olivat kannustimena valistushenkisille ortodokseille heidän kehittäessään ortodoksista sisälähetystyötä ja ajaessaan suomenkielisen jumalanpalveluksen asiaa, erityisesti kun huomattiin, että vajavainen kirkon opin tunteminen loi mahdollisuuden myös muille uskonnollisille liikkeille toimia perinteisesti ortodoksisilla alueilla.59 Voi myös arvella, että vastaavanlaiset kuvaukset – esimerkiksi kalevalaisen kansanperinteen kerääjien suurelle yleisölle välittäminä – vahvistivat kirkon ulkopuolella syvään juurtunutta käsitystä ortodoksisesta perinteestä taikauskon ja ulkokohtaisen seremoniaalisuuden jatkumona. Kuten pastori Mikael Michailov totesi,

Jos nyt sanottaisiin, että vihkiveden kautta Jumala antaa siunausta uskovaisille, niin vastaukseksi saisimme ehkä kuulla: ”Sehän on taikauskoa, joka sopii vain yksinkertaisille maalaisnaisille. Sehän on pimeän ajan ja pappien keksintöä epäjaloissa tarkoituksissa. – Se on hävitettävä. Se on vierasta evankeliumille.”60

Seremoniallisuuden karsastaminen tuli erityisen näkyväksi alueilla kuten Pohjois-Karjalassa, jonka ortodoksinen väestö oli päivittäisessä kanssakäymisessä luterilaisen valtauskonnon kanssa. Kuten Sergei Okulov asian ilmaisi vuonna 1888,

täytyy muistaa, että Suomen ortodoksinen väestö asuu luterilaisten keskuudessa, jotka eivät siedä minkäänlaista symbolismia ja anakronismia jumalanpalveluksissa. Olisi varottava, etteivät ortodoksisen kirkon lapset joutuisi pahennukseen, joka saattaisi aiheutua kaikenmoisista kyselyistä, jopa pilkastakin luterilaisuuden taholta, jos kerran on mahdollista se ehkäistä.61

Se, että ortodoksinen seremoniallisuus näyttäytyi painolastina myös joillekin ortodokseille itselleen, nousi esiin myös vuoden 1906 tapahtumien myötä. Epävirallinen papiston kokous, jossa vaadittiin toimenpiteitä kirkosta eroamisen torjumiseksi, esitti yhdeksi uskosta luopumisen syyksi sen, että luterilainen jumalanpalvelus näyttäytyi ortodoksien silmiin ”yksinkertaiselta, siihen he täydellisesti voivat ottaa välittömästi osaa, silloin kun ortodoksinen jumalanpalvelus on hyvin moniosainen, ja he sitä huonosti ymmärtävät.”62 Syynä huonoon ymmärrykseen ja sen seurauksiin kokous piti jumalanpalvelusten huolimatonta toimittamista. Vastaavasti keinona jumalanpalvelusten mielekkyyden lisäämiseen papisto piti toimituksen kohottamista ”sille kuuluvaan arvoon”.

Ehdottomasti on poistettava kiireellinen, huolimaton rukousten lukeminen ja veisaaminen. Kaikin keinoin on koetettava saada käytäntöön kansan yhteislaulu kirkossa ja yleensä sellainen järjestys, että seurakuntalaiset ottaisivat osaa jumalanpalveluksen toimitukseen. Tämän ohessa tulee, mikäli mahdollista, pyrkiä siihen, että jumalanpalvelus tulisi yksinkertaisemmaksi. Liturgian aikana tulisi lukea n. k. salaisia rukouksia kansan kuullen. Jotta jumalanpalvelus ei tulisi ylenmäärin pitkäksi saa järkevästi supistaa sitä, jättämällä pois, mahdollisuuden rajoissa, muutamia osia.63

Jumalanpalveluksen yksinkertaistaminen ja harkinnan mukainen lyhentäminen sai vastakaikua vuonna 1906 pidetyssä Suomen hiippakunnan papiston ja maallikoiden kokouksessa Valamon luostarissa,64 joskin arkkipiispa Sergei (Stragorodskij) varotti muuttamasta jumalanpalveluksen muotoa liiaksi, sillä se katkaisisi ”yhden niistä langoista, jotka käytännöllisesti sitovat suomalaisen seurakunnan yleismaailmalliseen kirkkoon.”65

Vuoden 1918 jälkeen keskustelu jatkui aktiivisena muun muassa Aamun Koiton sivuilla. Jumalanpalvelusten kansallisen muodon hakeminen edellytti joidenkin näkemysten mukaan tietynasteista demystifikaatiota. Muun muassa vuonna 1925 perustettu kirkkokunnan ulkonaisten muotojen kansallistamiskomitea viesti Iivo Härkösen sanoin tarvetta muuttaa kirkkointeriööriä niin, että alttariseinä korvattaisiin koristeaitauksen tapaisella seinäyksellä, mikä ”edistäisi sen salaperäisyyden poistamista, joka usein on kansan mielessä alttarikäsitteeseen liittynyt.”66 Kansallisen kirkollisuuden ja jumalanpalveluksen järkeistämisen suhdetta useassa artikkelissa pohtinut pastori Mikael Michailov näki, että kullakin paikalliskirkolla oli oikeus luoda omannäköisensä jumalanpalvelusperinne, sillä universaalia kirkkoa piti yksimielisenä dogmaattinen perusta, ei liturgisten käytäntöjen yhtäläisyys. Niinpä hän kannusti muokkaamaan jumalanpalveluksista elävämpiä, mukaansatempaavampia, rikkaampia – ”jos emme tahdo pitkillä, kangistuneilla jumalanpalveluksilla sammuttaa ihmisissä herran huoneessa käymisen halun.” Tarpeen oli hänen mukaan arvioida, mikä palveluksissa oli olennaista, lukeako kaikki, mitä on kirjoitettu, vai lyhentää, ”kun esimies ymmärtää, että kirjain kuolettaa ja henki eläväksi tekee.”67 ”Ryhtykäämme tähän ennen kuin jäämme kirkkoihimme aivan yksin!” Michailov kehotti.68

Jumalanpalvelusten yksinkertaistamista ja seremoniallisuuden karsimista koskeva keskustelu ajoittui vuosiin, jolloin suomen kieltä ajettiin aktiivisesti seurakunnalliseksi liturgiseksi kieleksi. Jumalanpalveluskieli, papiston ja lukkareiden kielitaidosta puhumattakaan, muodosti luonnollisesti yhden ehdon toimitusten ymmärrettävyydelle. Kun kieli muuttui kirkkoslaavista kansankieleksi, jumalanpalvelukset koettiin todennäköisesti vähemmän salaperäisinä ja kielen sijaan huomio kiinnittyi rituaalisuuteen liturgisen mystiikan ilmentymänä. Jumalanpalvelusten seremoniallisuutta puolustettiin Aamun Koiton palstoilla juuri ”mystillisen viehättäväisyytensä” takia. ”Rituaalisia menoja ei saa kuitenkaan millään muotoa kokonaan poistaa jumalanpalveluksestamme. Jos kirjoittajaa ja ehkäpä useita muitakin hänen kannallaan olijoita ne eivät mielytä, kun he eivät niitten sisällistä merkitystä aina tajua, niin toisia ne päinvastoin miellyttävät”, kirjoitti Sergei Okulov vastineessaan A. N. O:vin kärjekkäälle kannanotolle.69 Sen miellettiin vetoavan juuri tunteisiin ja luovan kauneudellaan rukoukselle otollisen hengen. Nimimerkki P.T. kirjoitti:

Usein kuulee tuomittavan turhamaiseksi, jopa vahingolliseksikin sen kuvauksellisen mystillisyyden, joka verhoaa katoolisten kirkkojen jumalanpalveluksen […]. Toisin ajattelevien mielestä pitäisi jumalanpalveluksen hartauden perustua sanan synnyttämään tunteeseen. Minä puolestani taas tahtoisin mystillisyyden säilyttämistä puoltaa, puoltaa niin kuin kaikkea kaunista ja mieltäylentävää puolletaan. Sillä niin kuin kauniit soinnut herättävät sydämenkin kielet soimaan, niin mystilliset kuvauksetkin herkentävät sydämet vastaanottavaisemmaksi niitä totuuden sanoja, joita niiden ohessa lausutaan.70

Samassa hengessä kuvasi vuonna 1919 Valamon luostarin vierailuaan nimimerkki A-a: ”Sanotaan myöskin: ’Kreikkal.-katol. kirkossa on liian paljon komeutta ja seremoniaa’. Tosin on sitä paljon. Mutta se myöskin osaltaan ylentää mieltä, sillä tuskin ilman sitä sydän olisi niin herkkä ja pehmoinen rukoukseen.”71 Seremoniallisuuden ”affektiarvon” tunnistivat myös jotkut ortodoksisen kirkon ulkopuoliset, joiden kuvauksista käy konkreettisesti esiin, miten tunteisiin vetoavana ja mystillisen kiehtovana, joskin vieraana ja käsittämättömänä, ortodoksinen jumalanpalvelus muiden silmiin näyttäytyikään. Esimerkiksi opettaja ja toimittaja Ernst Lampén (1865–1938) kuvaili kulttuurilehti Päivän numerossa kokemuksiaan ortodoksisesta pääsiäisyöpalveluksesta:

En koskaan unohda niitä kahta pääsiäisyötä, joita olen onnistunut viettämään Uspenskin katedralissa Helsingissä, onnellisesti päästyäni luikertamaan sisälle kaikista vartijoista huolimatta. Mikä itämaalainen salaperäisyys kaikissa hommissa, mikä pyhän savun huumava katku, mitkä perin ilmeekkäät liikkeet uskovaisilla. Tuossa laskeutuu raihnainen kadunlaskia polvilleen, painaa otsansa lattiaan ja rupattelee helpoittavia lukuja. Koko nurkkakunnat ovat polvillaan samalla kertaa, ristivät rintojaan ja supattelevat salaperäisesti. […] Tunsin ensi kerran selvästi miten kreikkalainen kirkko paremmin kuin mikään muu kristillinen kirkkokunta, on säilyttänyt koko itämaalais-helleniläisen leimansa, Kristinuskon syntymäseudun monenmoiset mystilliset tavat. […] Niinkuin mysteriöissä, niin katedralissakin oli pyhin pyhättö, joka salaperäisenä häämötti raotetun oven takaa, ja jonne saastaisena pidetty nainen ei saa astua. Ja pyhätöstä kuului matala, mehevä papin ääni, joka ikäänkuin tahtoi manata esille jonkun haamun mysteriön salaisista sopista.72

Sinänsä arvostavat lausunnot seremoniallisuuden ja mystillisyyden hyvistä puolista kumpusivat kuitenkin aina vastakkainasettelusta, jonka kirjoittajat – ortodoksit siinä missä luterilaisetkin – vahvasti tiedostivat. Aamun Koiton kirjoittajat puolustelivat seremoniallisuuden paikkaa kirkon jumalanpalveluksessa kuin anteeksi pyytäen kirkkonsa ikiaikaista traditiota, myönnytyksenä aistillisuudelle, sydämeen vetoavuudelle. Se, ettei monessakaan kohtaa keskustelua korostettu itse seremonioiden liturgista sisältöä – käytäntöjen historiallista jatkumoa, symbolista sanomaa, veisujen ja rukousten dogmaattista ynnä muuta opetusta,73 heijastanee sitä apologeetin vaikeaa asemaa, josta kirjoittajat mielipiteitään esittivät.

 3.2 Hengellisyys ja ”ruumiin hartaat liikunnat”

Jumalanpalveluksiin sisältyvän seremoniallisuuden ohella yhteiskunnan kyseenalaistava vaikutus tuntui suhteessa fyysisesti ilmennettyyn uskonnollisuuteen. Niukkaeleisen ja rationaalisen luterilaisuuden rinnalla vahvasti fyysinen, ristinmerkin liikkeitä, kumarruksia, ikonien, ristien, käsien suutelua, ristisaatoissa kävelemistä sisältävä uskonnollinen ilmaisu tuntui ymmärrettävästi vieraalta sitä ulkoa päin tarkasteleville. Samaten ortodoksina näkyvästi eläminen vaati tiettyä siviilirohkeutta. Tämän huomioi kirkon uudistamista ideoinut papiston kokous vuonna 1906 todetessaan, että yhtenä syynä kirkosta eroamiseen oli myös ”persoonallisen uskon verrattain suurempi vapaus luterilaisilla sekä vapaus olla noudattamatta ulkonaisia uskonnollisia menoja.”74

Kuten suhteessa jumalanpalvelusten rituaaleihin, myös arkipäivän uskonnollisuudessa näytti erottuvan kaksi ääripäätä. Toinen perustui sisältöä tiedostamattomalle tapakristillisyydelle, ulkonaisten tapojen noudattamiselle ilman ymmärrystä. Tästä jälleen ”hengellisenä köyhyytenä” kuvatusta ilmiöstä raportoi Kotimaa-lehti vuonna 1920 nojaten ortodoksipastori Aleksander Jakuboffin selontekoon:

Kyllä ulkonaisia tapoja noudatetaan, lapsia ristitään, joskus käydään kirkoissakin joukon lisänä, hautajaisia pidetään, kylän praasniekkoja wietetään, wieläpä lounaallisenkin pitäminen wainajien muistoksi on Itä-Karjalan seurakunnissa melkein yleinen, silmiä ristitään ilman mielen ja sydämen ylentämistä eläwässä rukouksellisessa puheessa Jumalan kanssa […].75

Kuvaus muistuttaa paljon neljäkymmentä vuotta aiemmin havainnoitua uskonnollista elämää Raja-Karjalassa, mihin Jakuboff todennäköisesti Itä-Karjalalla myös viittasikin,76 ja se oli todennäköisesti omiaan vahvistamaan mielikuvaa ortodoksisuudesta luterilaisen lukijakunnan parissa. Nämä olivat juuri niitä ”vuosisataisia perinnäistapoja”, joista A. N. O:v kutsui ortodokseja ”evankelisen hengen vaikutuksesta” irtautumaan, kirkkonsa parhaaksi.77

Oman uskontonsa tapojen noudattaminen arkisessa elämässä olikin yksi varhaisimmista yhteiskuntaan sulautumisen merkeistä ortodoksiväestön parissa. ”Luterilaistuneet” muodostivat toisen ääripään suhteessa tapakristillisyyteen: tavat olivat jääneet käytännössä kokonaan pois. Tästä keskusteltiin erityisen vilkkaasti 1800-luvun viimeisinä vuosikymmeninä venäjänkielisissä lehdissä. Ongelmasta raportoineiden pappien näkökulmasta kieli oli tärkein syy luterilaisuuden puoleen kääntymiseen. Sergei Okulov kuvasi vuonna 1888, kuinka hän tunsi

ortodoksisia kristittyjä, joita on elähdyttänyt voimakas uskonnollinen tunne, jotka ovat selvästi käsittäneet yleiskristilliset totuudet mutta voi, tutustuttuani heihin lähemmin olen todennut, että he elävätkin lähempänä luterilaista kuin kreikkalaiskatolista kirkkoa, he käyvät luterilaista pyhäkoulua, ottavat osaa luterilaisiin kylänlukuihin, lukevat luterilaista uskonnollista kirjallisuutta, kasvattavat lapsiaan luterilaisessa koulussa; he aivan avoimesti tunnustavat, että ortodoksisesta jumalanpalveluksesta, jota toimitetaan slaavinkielellä, he, ikävä kyllä, saavat sangen vähän, melkeinpä ei mitään, koska he eivät ymmärrä sitä.78

Samat huomiot jakoi Taipaleen seurakunnan pappi Borotinskij vuonna 1884,79 kuten myös lehteen Tserkovno-obštšestvennyj věstnik vuonna 1885 kirjoittanut nimeämätön henkilö, joka kuvasi, miten vieraan liturgisen kielen takia ortodoksit käyvät harvoin omissa palveluksissaan vaan menevät luterilaisiin kirkkoihin ja jättävät paastot pitämättä, eivät tee ristinmerkkejä eivätkä pidä kodeissaan ikoneita.80 Samoista huolista raportoi Venäjän kirkon korkeimpaan hallintoon eli Pyhän Synodin yliprokuraattori K. P. Pobedonostseville Taipaleen seurakunnan kirkkoherra Borotinskij vuonna 1889, todeten, että Suomeen oli syntynyt luterilaiset katsantokannat omaava ortodoksiyhteisö.81

Fyysisin elein ilmaistu uskonnollisuus oli mitä ilmeisimmin tullut uhanalaiseksi tietyissä ortodoksiyhteisöissä ja osa ortodoksivaikuttajista itsekin tuntui vieraantuneen perinnäistavoista. Esimerkiksi alkuperältään todennäköisimmin läntinen mutta venäläiseen hartaudenharjoitukseen juurtunut polvillaan seisominen näyttäytyi vuonna 1912 Iivo Härkösen silmiin ”agitatsionina” venäläisyyden puolesta, kun sitä harjoitettiin niin sanotuissa venäläistämiskouluissa yhteydessä ”outojen” tai ”vieraskielisten” venäläisten (kirkkoslaavinkielisten) rukousten lukemiseen ja laulamiseen.82 Kuten jumalanpalvelusten seremonioita, Aamun Koitossa puolustettiin myös oikeutusta uskonnollisiin tapoihin. Erityisesti tämä näkyy Mikael Michailovin kirjoituksissa. Hän argumentoi painokkaasti ”ulkonaisten merkkien” tarpeesta jokapäiväisessä elämässä, ”myös uskonkin asioissa”.83

[…] me emme tahdo kuitenkaan lukeutua niiden joukkoon, jotka kieltäen kaiken ulkonaisuuden uskonnossa sanovat: Mitä varten kristinuskossa tarvitaan seremonioita, ristinmerkkiä, pyhiä kuvia? Me emme voi yhtyä vaatimuksiin ulkonaisten kuvien poistamisesta.

Vastatakseen esitettyihin tai oletettuihin arvosteluihin Michailov vetosi itse Kristuksen esimerkkiin fyysisen uskonnon harjoittamisessa: ”Että ulkonainen rukous, ulkonaiset merkit vastaavat sisällistä rukousta ja että rukous usein pukeutuu näkyväisiin muotoihin ja ilmenee ruumiin hartaiden liikuntojen kautta, sen todistaa meille esimerkillään Herramme Jeesus Kristus.”84 On kiinnostavaa, ettei Michailov rakentanut argumentointiaan alkukristillisten rukouseleiden, käsien kohottamisten, ristinmerkkien, kumarrusten historialliselle jatkumolle, mikä ortodoksisessa traditiossa usein korostuu, vaan osoitti ”ruumiin liikuntojen” esimerkiksi itse Jumalan Pojan, jonka auktoriteettia ei minkään kristillisen kirkon piirissä kyseenalaistettu. Ajan kontekstissa se lieneekin ollut tarkoituksenmukaisinta.

3.3 ”Soisin että tuo kirkko raamatullistuisi”

Ortodoksisen jumalanpalveluksen uudelleen arvioinnissa vaikutti voimakkaana piirteenä oman tradition vertailu luterilaiseen uskontoon. Valtauskonto asetti uskonnolliset ja kulttuuriset normit suomalaiselle yhteiskunnalle. Monet instituutiot kuten koulutuslaitos, ortodoksien kannalta merkittävimpänä Sortavalan opettajaseminaari, olivat kansallishengessään varsin luterilaisia. Monet ortodoksit elivät luterilaisten keskuudessa ja valtauskonnon vaikutus erityisesti kirkollisesti vähemmän aktiivisten ortodoksien hengellisyyteen oli todennäköisesti suuri. Ei siis ihme, että uskonnollisessa ajattelussa alkoi näkyä vaikutteita luterilaisessa uskonopissa painotetuista asioista: sana-keskeisyydestä eli Raamatusta, yksin armosta -käsityksestä; samaten alkoi herätä epäilyjä ortodoksiselle uskolle ominaisia asioita kuten pyhien kulttia kohtaan, mukaan lukien Neitsyt Marian kunnioittaminen.

Jo vuonna 1906 pidetyssä Suomen hiippakunnan papiston ja maallikoiden kirkolliskokouksessa esitettiin käsiteltäväksi II istunnossa Herran Ehtoollisen jakamista seurakuntaisille ”sillä tavoin kuin itse Herramme Jesus Kristus on sen asettanut P. Markuksen ja Luukkaan evankeliumien mukaan; että olisi lakkautettava pyhien ihmisten avuksihuutaminen rukouksissa sekä esirukoukset vainajain edestä.”85 Arkkipiispa Sergein antaman lausunnon perusteella kokous jätti aiheet keskustelematta, mutta jo ehdotus kuvastaa ortodoksiselle kanoniselle perinteelle vierasta ajattelumallia, jossa vakiintuneeseen jumalanpalvelusjärjestykseen voisi tehdä perustavanlaatuisia muutoksia paikallistasolla. Erityisen merkityksellisenä voi pitää ehdotusta lopettaa pyhien ihmisten puoleen kääntyminen ja vainajien puolesta kannetut esirukoukset. Perinteen kriitikoiden kuten A. N. O:vin silmissä pyhien, mukaan lukien Neitsyt Marian, kunnioittaminen oli epäilyttävää, sillä se perustui ”epä-raamatullisiin oppeihin”.86 Pyhien kunnioittaminen oli Aamun Koitossa siteeratun saksalaistutkimuksen mukaan ”loukkauskivenä [protestantille], sillä hän näkee siinä Kristuksen alentamisen, joka on ja jonka tulee olla ainoana välittäjänä Jumalan ja ihmisten välillä, niin ettei tarvitse enää pyhien ihmisten välirukouksia”.87 Näkökanta erosi merkittävästi ortodoksisesta ajattelusta, jossa maallisessa elämässään pyhyyden saavuttaneiden ihmisten puoleen katsottiin hyväksi kääntyä, sillä pyhät toimivat esirukoilijoina Jumalan edessä.

Kunnioitus Raamattua kohtaan yhdistää kaikkia kristillisiä kirkkoja, mutta ortodoksisessa perinteessä raamatun rinnalla kirkon tukijalkana ja sen tulkinnan auktoriteettina on pidetty muihin ilmaisumuotoihin pukeutuvaa Traditiota,88 jumalanpalveluksen osalta erityisesti kirkon kanoniseen eli synodaalisesti hyväksyttyyn perinteeseen kuuluvat liturgiset tekstit, rukoukset ja veisut. Näistä valtaosan pohjana on Psalmien kirja, lisäksi kirkon jumalanpalvelusjärjestykseen kuuluu valtaosa Raamatun kirjoista erilaisina lukukappaleina. Kuitenkin tyypillisin ortodoksista perinnettä koskeva argumentti oli jo 1900-luvun alussa se uskomus, ettei Raamattua käytetty jumalanpalveluksissa siinä määrin kuin sana-keskeisessä luterilaisuudessa. Jumalanpalvelusta uudelleen arvioivaan keskusteluun ilmaantui käsitys Raamatusta kaikkein korkeimpana ja alkuperäisimpänä auktoriteettina, mikä kirkkoa ohjasi, ja ortodoksisen perinteen tarpeesta kääntyä Raamatun puoleen tavoittaakseen alkuperäisen kristillisyyden hengen.89 Muun muassa A. N. O:vin epäilykset kirkon tulevaisuuden suhteen perustuivat käsitykselle alkuperäisestä perinteestä, johon vuosisatojen varrella oli ”takertunut paljon sellaista, mikä todelliselle, alkuperäiselle Raamatun kristillisyydelle oli aivan vierasta, ja semmoisena suuressa määrin himmensi sen todellista arvoa ja jaloa, kasvattavaa merkitystä.”90 Vain kääntymällä takaisin alkuperäiseen pystyisi ortodoksinen kirkko palvelemaan aikansa ihmisiä: sen tuli herätä ja huomata, ”että se on jäänyt kauas, kauas sen Raamattuun perustuvan evankelisen Kristillisyyden taa, joka yksin voi pitää koossa nykyajan valveutuneita kansalaisia ja joka voi tyydyttää rauhaa kaipaavia, elämän melskeissä väsähtäneitä ihmissydämiä.”91 Kirjoittaja ymmärsi itsekin ajatustensa herättävän epäilyksiä, että hänen toiveenaan olisi ortodoksisen kirkon luterilaistuminen. ”Heille vastaan, että sitä en tahdo”, hän kirjoitti, ”mutta hartaasti soisin kylläkin että tuo kirkko raamatullistuisi ja tulisi uusitestamentilliseksi kirkoksi.”92 Valitettavasti hän ei täsmällisemmin määritellyt, mitä määreet hänelle konkreettisesti merkitsivät; edellä käsitellyn perusteella voi vain olettaa, että toiveena oli sana-keskeisempi ja vanhoista seremonioista vapautunut kirkko.

Raamatun auktoriteetin korostus näkyi myös jumalanpalveluksen ilmaisumuotoja pohdittaessa. Säkeistömuotoisia riimejä liturgisten veisujen teemoista julkaissut Iivo Härkönen esitti myös Aamun Koitossa julkaistussa Jumalanpalveluslauluja-kirjansa esipuheessa vuonna 1922, että ortodoksit tarvitsivat länsimaisen virsilaulun kaltaisia lauluja kirkossa ja kodeissa laulettaviksi. Varmuuden vuoksi hän vetosi myös Raamattuun hankkeensa oikeuttajana: ”Tämän vuoksi, ja kun Raamatussa ei suinkaan löytyne estettä tämmöisen laulun muodostamiselle ja käytäntöön ottamiselle, on ajateltu, että Suomen kreikkalaiskatolisen kirkonkin kirkkolaulun uudistus, jos mieli sen saavuttaa täysi tarkoituksensa, on käytävä tähän suuntaan.” Lisäksi hän rohkeni ehdottaa perinteisesti säestyksettömän ortodoksisen kirkkolaulun yhteyteen soitinta, mille perusteena hän esitti psalmitekstin (joskaan Härkönen ei siteerannut mitään tiettyä psalmia vaan niitä mukailevaa luterilaista virttä): ”koska Daavidkin psalmeissaan käski Herraa kiittämään harpuin, huiluin ja kantelein, niin ehkäpä ainakin kansan uskonnollisissa kokouksissa ja kotihartauksissa voitaisiin tämän laulun tukijana ottaa sopiva soittokone käytäntöön.”93

Iivo Härkösen perustelut ottivat kiinnostavia vapauksia kirkon traditiosta. Kirkkolaulu oli yksi traditiota vahvimmin kannattelevista elementeistä ortodoksisessa jumalanpalveluksessa. Sen kanoniset veisutekstit olivat välittyneet lähes muuttumattomina jopa 800–900-luvuilta asti, ja yhtä kyseenalaistamattomasti oli vuosisatojen halki noudatettu säestyksettömän, ihmisäänellä tuotetun laulun periaatetta. Härkösen esityksestä ymmärsi, että vuosituhantinen musiikkiperinne oli mahdollista korvata virsilaulun tyyppisillä lauluilla sillä yksinkertaisella ehdolla, ettei Raamatusta löytyisi sille estettä (mikä se sitten olisikaan voinut olla), ja kaikki tämä tapahtuisi suomalaisortodoksisen kirkkolaulun parhaaksi: näin se saavuttaisi ”täyden tarkoituksensa”. Härkönen ei suinkaan ollut ajatuksineen yksin, vaan sai tukea kirkkokunnan johtoon nousseelta virolaiselta arkkipiispa Hermanilta (Aav, 1879–1959), jolle ehdotetut uudistukset vaikuttivat heijastuksilta Viron ortodoksien uusiutuneesta laulukäytännöstä. ”Viron ortodoksinen kirkko on”, Herman totesi, ”kirkkolaulun suhteen kulkenut kauas eteenpäin alkuperäisestä vanhoillisesta käytännöstä: nopeasti tulee käytäntöön runopukuinen laulu, ja seurakunnallinen laulu saa voiton toisensa jälkeen. Soittokaan ei enää ole vieras kirkolle.”94 On selvää, että hänen silmissään kyse oli ainoastaan parannuksesta: ”alkuperäisestä vanhoillisesta käytännöstä” oli edetty kohti jotain merkittävästi parempaa. Samaa toivottiin mitä ilmeisimmin suomalaisen kirkkolaulun osalle.

3.4 ”Vieras itämainen aines” arvioinnin kohteena

Kirkkolaulu ja -luku, ikonitaide ja arkkitehtuuri, osoittautuivat erityisen otollisiksi muutoksen kohteiksi kansallistamisideologien ajattelussa, joista johtoaseman Suomen ortodoksisessa kirkossa vaikutti ottaneen juuri kirjailija Iivo Härkönen. Hän esitti kirkkokunnan toisessa lakimääräisessä kirkolliskokouksessa vuonna 1925 jo pitkään kyteneen ajatuksen ”ulkonaisten ilmaisumuotojen kansallistuttamisesta” ja sai sille kokouksen yksimielisen hyväksynnän, sillä, kuten ehdotusta käsitellyt hallintovaliokunta ilmaisi, se nosti esiin ”havaintoja ja ajatuksia, jotka eivät liene kenellekään tosisuomalaiselle kr.-katoliselle vieraita”.95 Ajatus kansallistuttamisesta perustui vahvaan ideologiseen demarkaatioon: se vaati rajaamaan ulkopuolelle sen, mikä haluttiin nähdä vieraana, ja määrittelemään sen, mikä oli ”tosisuomalaista” ja siten edistämisen arvoista. Jos otetaan huomioon, että suuri osa kirkollisen hallinnon ja seurakuntien esimiesten joukosta oli venäläisiä – kenties Suomen alueella syntyneitä ja suomenkielentaitoisia ja kansallismielisiäkin, mutta silti kulttuurisesti vahvasti venäläisiä ja usein keskenään venäjäksi kommunikoineita96 – on selvää, että kansallistuttamisen askelmerkit saneli suomalainen yhteiskunta ja erityisesti kirkon suojelukseensa ottanut valtiovalta.

Kirkon kansallistuttamisen tulilinjalla oli venäläisyys, jota kuormitti Suomen itsenäisyyttä edeltäneiden vuosikymmenien poliittinen painolasti. Vaikka ortodoksisen kirkon juuret Suomessa olivat venäläiset, jo vuonna 1919 järjestetyssä ylimääräisessä kirkolliskokouksessa venäläisyys esitettiin yksinomaan ”kansallisuudellemme vieraana henkenä”, joka kirkossa esiintyessään ”loukkasi kansallistuntoa” ja johti ortodoksien kylmentymiseen ”isiensä uskontoa kohtaan”.97 Ehdottaessaan siis kansallistuttamiskomitean perustamista Iivo Härkönen viittasikin venäläisiin ”ulkonaisiin muotoihin” kansallista henkeä peittävinä ja esitti, että

Suomen kr.-katolisen kirkon elämälle, kehittymiselle ja säilymiselle nykyoloissa on erittäin tärkeätä, että se mikäli mahdollista ja mitä pikimmin luopuu sellaisista vieraista ulkonaisista muodoista, jotka eivät ole välttämättömiä sen sisäiselle olemukselle, ja liittyy vastaavassa määrin kansallisiin muotoihin, jotka vain lähentävät sitä kansaan ja sen sieluun.98

Vanhasta perinteestä tuli siis säilyttää vain välttämätön, muu tuli korvata ”kansaa ja sen sielua” vastaavilla muodoilla. Esitys muistutti ennakkoluulottomuudessaan edellä käsiteltyä kirkkolaulun uudistusehdotusta, mutta siinä korostui vahvemmin yhteiskunnallisen kontekstin asettama velvoite muutoksille: kirkon elämä, kehitys, ja mikä merkittävintä, ”säilyminen nykyoloissa” edellytti luopumista vieraista eli venäläisistä muodoista. Ortodoksisen kirkon tuli irtisanoutua venäläisyydestä kaikilla aloilla. Kirkon tulevaisuutta pohtinut A. N. O:v oli kehottanut vastaaviin puhdistustalkoisiin jo vuonna 1918, kehottaen ”puhdistamaan päältään pois kaiken sen mikä siihen on istutettu tuon mahtavamman [Venäjän] painostuksesta, mutta mikä sille on vierasta ja sen tosisuomalaisiin elämäntapoihin vähemmän sopivaa”, eli kansallistamaan, ”karsien pois itsestään kaiken sen, mikä on siihen aikojen kuluessa takertunut Suomen kansalle vieraana itämaisena aineksena.”99

Mitä sitten oli tuo ”vieras itämainen aines”? Kansallistuttamissuunnitelmista kuulsi vahvana läpi tarve piirtää raja ”itämaisen” ja kansallisen väliin, mutta oman tradition defamiliarisoinnissa oli väistämättä suuria haasteita. ”Itämaisuus” määrittyi useimmiten sillä, mitä se ei ollut, eli suomalaista, vaikka ”suomalaisenkin” määrittely oli jokseenkin hataraa. Esimerkiksi jumalanpalveluspukujen osalta kansallistuttamiskomitea kehotti ottamaan huomioon ”suomalaiset muodot” ja sen ohella myös yksinkertaistamaan pukuja.100 Mikael Michailov täsmensi ajatusta värimaailman osalta ja kysyi, tulisiko kreikkalaiskatolisuus kärsimään, jos ”papistomme esiintyisi kirkoissa puettuna ei kirjavaan ja räikeään messupukuun, vaan valkoiseen sinisine risteineen ja reunoineen, kansallisväriseen feloniin ja stikariin.”101 Kansallisen tyylin vastainen puku oli siis ”kirjava ja räikeä”, suomalaiseen ilmaisuun sopimaton.

Jokseenkin yllättävästi yksi paljastavimmista keskusteluista suomalaiskansalliseen henkeen sopivista ja sopimattomista jumalanpalvelustavoista käytiin niinkin rajallisesta aiheesta kuin liturgisesta tekstinluvusta. Pisteliäs väittely nimimerkki Akroateen (kreikaksi ”kuulija, kuuntelija”), Joensuun kirkkoherra Mikael Fiilinin, Mikael Michailovin ja Iivo Härkösen välillä Aamun Koiton useassa numerossa vuonna 1930 toi muun muassa ilmi, ettei kirkollinen kenttä ollut yhtenäinen kansallistamishankkeen takana. Keskustelun käynnisti Helsingissä toimitettu liturgiajumalanpalvelus, josta sen toimittaja itse, kirkkoherra Fiilin, oli kirjoittanut raportin ja tullut kehuneeksi ”taiteellisesti luettuja” hetkiä (liturgian edellä luettavia rukousten ja psalmien sarjoja) sekä epistolatekstiä. Nimimerkki Akroatees tarttui taiteellisen lukemisen – venäläisessä liturgisessa perinteessä yleisen, tekstin loppua kohti asteittain nousevan äänenkäytön – tyyliin, karrikoiden sitä kirkkoslaavinkieliselle perinteelle tyypillisenä mutta suomen kieleen täysin sopimattomana.

Rakas suomenkielemme on vokaalimusiikkia, jolla ominaisuudellaan se yleisesti tunnetaan ainakin maailman 3:neksi kauneimmaksi kieleksi. Sen oikea lukeminen vaatii rauhallista luettavaan suhtautumista sekä korottomien lopputavujen selvää lausumista sekä pitkiin vokaaleihin ja mahdollisesti sattuviin aspiratsioneihin nähden. Sanon vieläkin, suomenkieli oikein luettunakin on musiikkia. Senvuoksi ei maailmassa koskaan voi ilmestyä sääntöjä, jotka velvoittaisivat sen ”lelettävään” lukutapaan. Edeltämainittu kaamea laulaminen ei voi tulla kysymykseenkään suomea luettaessa. Arv. M.F. käsittänee jo tästä, miltä voi tuntua suomalaisesta hänen ”taiteelliseksi” kehumansa lukutapa.102

Akroateen argumentointi on suursuomalaisuudessaan kiinnostavaa. Suomen kieli, kansallisuusaatteen ydin, nousee määrääväksi tekijäksi liturgisen ilmaisun tyylejä valittaessa: tärkeintä ei ole se, mitä luetaan, vaan miten luetaan. Perustaen väitteensä epämääräiseen (”yleisesti tunnettuun”) kielten kauneushierarkiaan kirjoittaja sijoittaa suomen kielen myös edellä käsiteltyyn vapauden ihanteeseen – kuten uusi suomalainen yhteiskunta on vapaa vanhatestamentillisista seremonioista, myös suomen kieli on kahlitsematon, ”maailmassa ei koskaan voi ilmestyä sääntöjä”, jotka velvoittaisivat käyttämään sitä sen luonteen vastaisesti. Määrittelemällä suomen kielen edellyttämiä lausuntatapoja Akroatees vihjaa myös siihen, mikä ei vastapuolen – kirkkoslaavin tai venäjän – kielille ole ominaista: rauhallinen luettavaan suhtautuminen, korottomien lopputavujen selvä lausuminen, ja niin edespäin. ”Suomalaisen” näkökulmaa korostava loppusivallus on argumentoinniltaan ad hominem, Mikael Fiilin oli näet taustaltaan aunuksenkarjalainen.

Mikael Michailov otti osaa keskusteluun järkeilevin kannoin, korostaen laulavan lukutyylin epäkäytännöllisyyttä palvelusten pidentäjänä ja tekstimerkitysten hämärtäjänä – vaikka sitä käyttivät myös muutamat luterilaiset papit messutessaan, kuten myös Karjalan vanhat runonlaulajat – mutta epäröiden sen suhteen, oliko lukutapa suomen kielelle kuitenkaan täysin sopimaton.103 Samassa Aamun Koiton numerossa julkaistiin kuitenkin Fiilinin sydämistynyt vastine Akroateelle, hän väitti tunnistaneensa salanimen takana kansallistamisideologi Iivo Härkösen, ”joka moittien ja tuomiten toisia tuskin itse lienee sen enempää tehnyt Suomen ortodoksiselle kirkolle, kuin nurkan takana seisoessaan ammuskellut sitä milloin minnekin: milloin papiston viittaan, milloin kellotapuliin ja joskus ehkä p. kuviinkin”.104 Tällä hän viittasi kansallistuttamiskomitean papiston pukua, kirkkoarkkitehtuuria ja ikonien päällekirjoitusten suomentamista koskeneisiin uudistussuunnitelmiin. Letkautus leimautti keskustelun liekkiin, sillä se sai Iivo Härkösen liittymään mukaan. Härkönen torjui väitteet salanimen käytöstä perustellen, että lausui aina avoimesti ajatuksensa, joiden takana aina seisoi ja joiden takana tiesi ”monen muun suomalaisen ja karjalaisen seisovan. Venäläiset sipulitornit ja vieraat itämaiset viitat, kas, niitä vastaan me, herra Fiilin, aina seisomme.” Itse liturgisen lukutavan, ”Fiilinin ihaileman venäläisen kirkkopajatuksen” (pajattaa, karjalaksi ”laulaa”) osalta Härkönen kommentoi:

Mutta sitä vastoin hätäinen ”leletys” (joka muuten ei sovi evankeliuminlukuun) ja sopertaminen sekä turha karjahteleminen (äänen aitovenäläinen muka taiteellinen vähittäinen korottaminen) ei enää käy kirjoissamme ja suomenkielemme tanterilla, niinkuin muutkin äitelät ja umpimuukalaiset piirteet on täysin karistettavissa sen muodoista, olkootpa ne sitten tapuleissa, sipuleissa tai vaikkapa noissa rakkaiksi käyneissä ”räässeissä”105.106

Härkönen asettuu julistuksessaan ikään kuin barrikadille ”monen muun suomalaisen ja karjalaisen” kanssa (aito)venäläisyyden ja vieraan itämaisuuden elementtejä vastaan. Retoriikka oli Härköselle ominaiseen tapaan poikkeuksellisen arvottavaa. Perinteinen juhlavan jumalanpalveluksen lukutyyli redusoitui ”leletykseksi”, ”sopertamiseksi” tai ”turhaksi karjahtelemiseksi”, jolle uudessa kansallisessa kirkossa ei enää ollut sijaa. Kansallisesta perinteestä tuli karistaa pois kaikki ”äitelä ja umpimuukalainen”.

Liturgisten ilmaisutapojen tarkastelun tekee vaikeaksi se, että niitä on julkisuudessa käsitelty yleensä vain poikkeuksellisissa tapauksissa, jollaisena Akroatees koki vuonna 1930 kuulemansa ”taiteellisen” lukemisen. Kun jumalanpalvelustallenteitakaan ei vuosisadan alkukymmeniltä ole käytännössä saatavissa, on mahdotonta hahmottaa, millä tavoin niissä luettiin, resitoitiin, lausuttiin tai laulettiin. Ottaen huomioon ortodoksisen liturgisen tradition perusluonteeseen kuuluvan konservatiivisuuden on todennäköistä, että ”umpimuukalaisuudenkin” uhalla ilmaisutavoissa ei tapahtunut suuriakaan muutoksia. Muutoksen puute tai sen hitaus turhauttikin Iivo Härkösen kaltaisia impulsiivisia uudistusmiehiä. Hän pyysi eroa kansallistuttamiskomiteasta jo vuonna 1932, minkä jälkeen komitean toiminta hiipui ja siirrettiin vuoden 1935 kirkolliskokouksessa kirkollishallituksen vastuulle.107

4 Pohdintaa

1800–1900-lukujen taitteessa synnytettiin suomalainen ortodoksisuus, joka on tänä päivänäkin maailmassa varsin omalaatuinen ilmiönsä. Kirkon muodostaminen kansallisen ytimen ympärille on toistaiseksi estänyt ortodoksien hajaantumisen erilaisiin etnisiin kirkollisiin ryhmittymiin, mikä puolestaan on ortodoksista arkipäivää Länsi-Euroopassa ja Pohjois-Amerikassa. On selvää, että kehitykseen Suomessa vaikutti voimakkaasti ympäröivän yhteiskunnan tila: perusta ortodoksiselle kirkolle rakennettiin tsaarinvallan suojissa, kansallinen kirkko taas muovattiin pitkälti itsenäisen Suomen kansallishenkisen paineen alla. Halki näiden kehitysvaiheiden ortodoksinen kirkko peilasi itseään luterilaiseen kirkkoon, koska se muodosti Suomessa valtauskonnon ja koska isänmaallisuus ja luterilaisuus punoutuivat monessa mielessä toisiinsa. Prosessi heijastui suoraan kirkon julkiseen toimintaan ja myös keskusteluun, jota käytiin sen eri muodoista, mukaan lukien jumalanpalveluselämän. Suomalaisen yhteiskunnan ja siihen nivoutuneen luterilaisuuden voi siis esittää merkittäväksi taustatekijäksi sille, miksi jumalanpalvelusperinnettä katsottiin tarpeelliseksi arvioida uudelleen.

Julkinen keskustelu jumalanpalveluksesta ortodoksisen kirkon foorumeilla ei ollut jatkuvaa, vaan siihen liittyviä kysymyksiä nostettiin esiin eri yhteyksissä eri painotuksilla. Fragmentaarisistakin lähteistä on kuitenkin mahdollista hahmottaa keskeiset kontekstit, jotka kannanottoja ohjasivat. 1800-luvun lopun venäjänkielisissä lehtikirjoituksissa tärkeimpänä jumalanpalvelukseen liittyvänä kysymyksenä oli liturginen kieli, joka kytkeytyi uskonnollisen valistuksen, ulkokohtaisen ritualismin ja toisaalta ulkonaisten tapojen vähenemisen ja luterilaistumisen kysymyksiin. Vuonna 1906 säädetty Venäjän valtakunnan uskonnonvapauslaki kiihdytti puolestaan apologeettisia kirjoituksia ortodoksisen seremoniallisuuden ja fyysisen uskonilmaisun puolesta. Keskusteluihin ilmaantui uudenlainen, vanhan perinteen kyseenalaistava sävy ortodoksisen kirkkokunnan hakiessa paikkaansa itsenäistyneessä Suomessa vuoden 1917 jälkeen. Ortodoksisen kirkon kansallistamisen ideologiset painotukset leimasivat jumalanpalveluskäytäntöjä koskevaa argumentointia ja synnyttivät myös kritiikkiä.

Keskustelussa ortodoksisesta jumalanpalvelusperinteestä kansallistamisen kontekstissa esiintyi runsaasti luterilaiselle jumalanpalvelusajattelulle ominaisia teemoja – kriittisyyttä seremoniallisuutta, näkyviä uskonnollisia tapoja kohtaan, Raamatun auktoriteettia painottavia kannanottoja, kehotuksia kirkollisen tradition ”itämaisten” piirteiden karsimiseen. Tämän voi nähdä osoituksena ortodoksien herkkävaistoisuudesta ympäröivän yhteiskunnan ilmapiirin suhteen. Kyseessä voisi esittää olleen eräänlaisen kirkollisen suomettumisilmiön, jossa ortodoksit omaksuivat ajatusmalleja luterilaisuudesta perustellakseen yhteiskunnalle oikeutuksen olemassaoloonsa, todistaakseen olevansa ”kansallisia” siinä missä luterilaisetkin suomalaiset. Jumalanpalvelusperinteen uudelleen arvioinnin luterilaisvaikutteisine argumentteineen voi siis nähdä ympäristön paineen aikaansaamana itsesäätelynä, jonka todellisista tavoitteista on kuitenkin vaikea ottaa selvää – haluttiinko uudistuksia todella toteuttaa vai esitettiinkö niitä vain julkisuuskuvan takia.

Suomalaisen ortodoksisuuden synnyttämisen kannalta vuodet 1800-luvun viimeisiltä kymmeniltä aina talvisodan alkuun olivat suuren epävarmuuden ja kuohunnan aikaa. Kansallistamisen prosessi oli harvinaisen lyhyt kestoltaan ja silti jokseenkin pysyvä tuloksiltaan: sodan syttyessä ortodoksisen kirkkokunnan voi katsoa olleen yhtenäisempi kuin koskaan aiemmin, valtaosa sen seurakunnista oli suomenkielisiä, kirkko noudatti uutta ajanlaskua, sillä oli oma pappiskoulutus, hallinnollinen autonomia, ja kansankirkon asema Suomen valtiossa. Tähän voi kansallistamiskeskustelulla eri muodoissaan katsoa olleen vaikutuksensa. Kirkosta oli tuotettu suomalainen ennen muuta suomen kielen jumalanpalveluskäytön avulla. Useimmat julkisessa keskustelussa esiintuoduista uudistusaikomuksista eivät kuitenkaan olleet käyneet toteen: kirkon jumalanpalvelukset olivat edelleen seremoniallisia, uskonnollinen tapakulttuuri oli säilynyt osana ortodoksista itseilmaisua, pyhien kunnioitusta ei ollut kumottu, säestetty virsilaulu ei ollut korvannut liturgista veisuperinnettä, eikä ulkonaisissa muodoissa, pappien puvuissa, lukutavoissa tai muissa mainituissa ”itämaisuuksissa” ollut tapahtunut täydellistä vallankumousta, lukuun ottamatta toki joidenkin kirkkojen tuhoamisia ja toisiin sovellettuja pelkistetympiä arkkitehtuurisia ratkaisuja.

Uudistuksissa valittiin siis maltillisempi linja, eikä reformaatiota lähdetty tekemään pelkästään reformoinnin itsensä takia. Tähän saattoi vaikuttaa tietynasteinen pysyvyys kirkon keskeisimpien vaikuttajien kokoonpanossa koko kansallistamisprosessin ajan: esimerkiksi rovasti Sergei Okulovin toiminta mielipidevaikuttajana ylsi aina 1880-luvulta 1930-luvulle, ja hänen viestinsä uudistusmielisille oli horjumattoman maltillinen ja ylilyöntejä varova:

Hyvä on vapautua kaikesta venäläisyyden ja itämaisuuden sokeasta matkimisesta, mutta ei ole hyvä vaihtaa sitä kaiken suomalaisuuden ja länsimaisuuden sokeaan matkimiseen. Vapautukoon kirkkomme kummastakin äärimmäisyydestä ja koettakoon luoda omat itsenäiset muotonsa säilyttämällä kirkollisesta entisyydestään sen, mikä siinä on arvokasta ja hyvää, sekä harkiten ja tarkoin punniten omistamalla uusia, kansallishengen vaatimia muotoja!108

Maltillisuutta heijasti myös vuoden 1930 kirkolliskokous, joka toivoi, että kansallistuttamiskomitea valikoisi ”parhaat muodot, jotka ennen kaikkea olisivat sopusoinnussa ortodoksisen kirkkomme hengen kanssa, vaikkapa silloin sattuisi käymään niinkin, että vanha olisi pysytettävä.”109 Suomen ortodoksinen kirkko palasi lopulta reformien heittelehtivältä tieltä luonnollisiin uomiinsa ja kansallisuusdiskurssi alkoi vähitellen tehdä tilaa toisenlaisille, yleisortodoksisille painotuksille.

 

Kirjoittaja on teologian tohtori, joka toimii kirkkomusiikin tutkijatohtorina Itä-Suomen yliopistossa.

LÄHTEET

Arkistolähteet

Muut asiakirjat, kotelo II U:2. Ilomantsin ortodoksisen seurakunnan arkisto. Kansallisarkisto Joensuu.

 Painetut lähteet

A–a (nimimerkki). Kesäisiä muistelmia Valamosta. Aamun Koitto 15 (1919), 127–128.

Akroatees. Taiteellisesta rukouksien laulamisesta. Aamun Koitto 13 (1930), 103–104.

A. N. O:v (nimimerkki). Onko kreik.-katol. kirkolla Suomessa olemassa mitään tulevaisuutta? Aamun Koitto 14 (1918), 112–114.

A. S-w (nimimerkki [Aleksanteri Sadovnikov]). Suomenkielinen jumalanpalvelus suomalaisissa kreikk.-katolisissa seurakunnissa. Aamun Koitto 1 (1906), 9–11.

Боротинский, А[лександр]. Православние въ Финляндии. Церковный вѣстникъ 23 (1884), 7–8.

Herman, piispa. Kirkkolaulu Virossa. Aamun Koitto 23 & 24 (1925), 226–228.

Härkönen, Iivo. Suomen kreikkalaiskatolisen kirkon kirkkolaulun uudistus. Aamun Koitto 22 (1922a), 177–178.

– . Esilause. Jumalanpalveluslauluja. P. Sergein ja Hermanin veljeskunta, Sortavala 1922b, v–viii.

– . Huvittava sanakiista. Aamun Koitto 18 (1930), 142–143.

K. S. (suomentaja [Konstantin Skorodumoff]). Pyhien yhteys. Aamun Koitto 18 (1919), 149.

Lampén, Ernst. Väittelyä II. Vastaus. Päivä 27–28 (1908), 223–226.

M. F. (nimimerkki [Mikael Fiilin]) Vastaus ”Taiteellisesta rukouksien lukemisesta” kirjoittajalle. Aamun Koitto 15 (1930), 117–118.

M.R. (nimimerkki [Martti Ruuth]) ”Venäläisen sivistyksen uskonnolliset perusteet.” Teologinen Aikakauskirja 3 (1913), 165–176.

Michailov, M[ikael]. Kirkkomme olemus. Aamun Koitto 16 (1918a), 125–127.

– . ”Kirkastakaa Jumalaa ruumiissanne ja hengessänne, jotka ovat Jumalan.” Aamun Koitto 24 (1918b), 191–192.

– . Kristus ja ulkonaiset uskonnolliset tavat. Aamun Koitto 1 (1919), 3–4.

– . Suomen kr.-kat. kirkon ulkonaisen elämän kansallistuttamisesta. Aamun Koitto 18 (1926a), 167–168.

– . Jumalanpalveluksista. Aamun Koitto 21 (1926b), 203–204.

– . Jumalanpalveluksista. Aamun Koitto 1 (1927), 3.

– . Taiteellisesta rukouksien lukemisesta. Aamun Koitto 15 (1930), 117.

– – n. (nimimerkki) Kreikanuskoisen Raja-Karjalan keskuudesta. Aamun Koitto 2 (1907), 17–18.

Nieminen, Uki. Hympölän piispanhovissa. Suomen Kuvalehti 38 (1928), 1568–1569.

Okulov, Sergei. Onko kreik.-katol. kirkolla Suomessa olemassa mitään tulevaisuutta? Aamun Koitto 14 (1918), 111–112.

– . Toimituksen huomautus. Aamun Koitto 18 (1930), 143.

– . Suomen ortodoksisen kirkon tila 1800-luvulla. Ortodoksia 1 (1933), 3–18.

Paunu, Uno. Liturgiikan oppikirja. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja VII. Kuopio 1911.

– . Liturgiikan oppikirja. Suomalainen teologinen kirjallisuusseura, Helsinki 1916.

– . Liturgiikan oppikirja. Suomalainen teologinen kirjallisuusseura, Helsinki 1943.

P.K. (nimimerkki). Seurakunnan kirkollisista menoista ja säännöistä. Pyh. Sergein ja Hermanin Veljeyskunnan toimituksia LXX. Sortavala 1906.

Православный финляндский священник [Sergei Okulov]. Къ вопросу о нуждахъ православной церкви въ Финляндии. Церковный вѣстникъ 32 (1888), 556–557.

P. T. (nimimerkki). Mystillisyys jumalanpalveluksissamme. Aamun Koitto 4 (1918), 28.

s. n. [Sergei Okulov] Нужды православной церкви въ Финляндии. Церковный вѣстникъ 41 (1888a), 748–750.

s. n. Къ вопросу о религиозномъ просвѣщении финляндскихъ корелъ. Церковный вѣстникъ 44 (1888b), 812–813.

s.n. Sanomia Suomesta. Suomenkielisiä jumalanpalveluksia Salmin kirkossa. Aamun Koitto 11–12 (1905), 111–112.

s. n. Minkälaisiin toimenpiteisiin olisi hiippakuntamme kirkollisten olojen parantamiseksi ryhdyttävä? Aamun Koitto 4 (1906a), 52–54.

s. n. Sanomia Suomesta. Joensuun seurakunta. Aamun Koitto 8 (1906b), 108.

s. n. Suomen kreikkalais-katolisen hiippakunnan papiston ja maallikkojen yhteisessä kirkolliskokouksessa pidetty lyhennetty pöytäkirja Valamon luostarissa 7–9 p:nä Elokuuta (25–27 p:nä Heinäkuuta) 1906b. Aamun Koitto 11 (1906c), 141–143.

s. n. Arkkipiispa Sergiin välipäätös venäjänkielen opetuksesta hiippakunnan kouluissa Karjalan seurakunnissa. Aamun Koitto 8–9 (1907), 95–96.

s. n. [Iivo Härkönen] Raja-Karjalan nykyisistä oloista. III. Uusi Suometar 140 (21.06.1912), 2.

s. n. Suomen kr. kat. kirkkokunnan ylimääräisen kirkolliskokouksen asettaman Hallitusvaliokunnan mietintö n:o 1 Kysymyksestä, joka koskee lausunnon antamista siitä, miten Suomen kreikkalais-katolisen kirkkokunnan suhde Venäjän kirkkoon on järjestettävä. Aamun Koitto 12 & 13 (1919), 112–114.

s. n. Pyrinnöistä Suomen kreikkalais-katolisen kirkon piirissä. Kotimaa 96 (17.12.1920), 1.

s. n. Sisälähetysjuhla Salmissa 31 p. heinäkuuta – 2 p. elokuuta. Aamun Koitto 15 (1922), 122–124.

s. n. Kirkkokuntamme toinen lakimääräinen kirkolliskokous. Aamun Koitto 16 (1925), 148–149.

s. n. Suomen kreikkalaiskatolisen kirkon muotojen kansallistuttaminen. Aamun Koitto 4 (1926), 32–34.

s. n. Ensimmäiset kreikkalaiskatoliset kirkkolaulupäivät Valamossa kesäkuun 29 ja 30 päivä. Aamun Koitto 13–14 (1929), 143–144.

s. n. Kirkkokuntamme uutisia. Jumalanpalveluskieli. Aamun Koitto 6 (1933), 47.

Suomen kreikkalaiskatolinen kirkkokunta vuosina 1930–1933. Sortavala 1935.

KIRJALLISUUS

Ahonen, Paavo. Antisemitismi Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa 1917–1933. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 233. Helsinki 2017.

Björn, Ismo. Ilomantsin historia. Otava, Keuruu 2006.

Engelhardt, Jeffers. Singing the Right Way: Orthodox Christians and Secular Enchantment in Estonia. Oxford University Press, Oxford 2015.

Florovsky, Georges. Scripture and Tradition: An Orthodox Point of View. Dialog Vol. 2, No. 4, Autumn 1963, 288–293, luettavissa verkossa [http://www.fatheralexander.org/booklets/english/sipture_tradition_florovsky.htm, katsottu 14.10.2017]

Frilander, Timo. Valtiovalta, venäläiset ja kalenterikysymys 1917–1923. Ortodoksia 44 (1995), 56–84.

– . Ajanlaskukysymys ja Suomen kansallistuva ortodoksinen kirkko 1923–1927. Ortodoksia 46 (1997), 80–103.

Harri, Jopi. Suomalainen kahdeksansävelmistö ja venäläinen traditio. Turun yliopisto, Musiikkitiede 2001. [http://www.synaxis.info/psalom/research/j_harri/harri2001_FinnOcto.pdf, katsottu 2.12.2017]

Hirvonen, Sari. Keisarin luostarista marginaaliin: Valamon veljestö ja kansallinen identiteetti 1910–1939. Sosiaalihistoriallinen tutkimus munkkiyhteisöstä ja sen sopeutumisesta. Itä-Suomen yliopisto 2015.

Hirvonen, Timo. Suomenkielinen ennenpyhitettyjen lahjain liturgia – kirkkopolitiikan pyörteistä liturgiseksi liikehdinnäksi. Itä-Suomen yliopisto, Joensuu 2017.

Husso, Katariina. Ikkunoita ikonien ja kirkkoesineiden historiaan. Suomen autonomisen ortodoksisen kirkon esineellinen kulttuuriperintö 1920–1980-luvuilla. Suomen muinaismuistoyhdistyksen aikakauskirja 119. Suomen muinaismuistoyhdistys, Helsinki 2011.

Hämynen, Tapio. Suomalaistajat, venäläistäjät ja rajakarjalaiset. Kirkko- ja koulukysymys Raja-Karjalassa 1900–1923. Ortodoksisen teologian julkaisuja 17. Joensuun yliopisto, Joensuu 1995.

Карпук, Д. А. Периодические издания Санкт-Петербургской Духовной Академии (1821–1917). К 190-летию журнала «Христианское чтение». Христианское чтение 4 (2012), 24–83.

Kemppi, Hanna. Kielletty kupoli, avattu alttari. Venäläisyyden häivyttäminen Suomen ortodoksisesta kirkkoarkkitehtuurista 1918–1939. Suomen muinaismuistoyhdistyksen aikakauskirja 123. Suomen muinaismuistoyhdistys, Helsinki 2016.

Kilpeläinen, Hannu. Valamo – karjalaisten luostari? Luostarin ja yhteiskunnan interaktio maailmansotien välisenä aikana. Suomen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 2000.

Koukkunen, Heikki. Suomen valtiovalta ja kreikkalaiskatoliset 1881–1897. Joensuun Korkeakoulun Julkaisuja Sarja A No 7. Joensuu, Joensuun korkeakoulu 1977.

–. Tuiskua ja tyventä: Suomen ortodoksinen kirkko 1918–1978. Valamon luostari, Heinävesi 1982.

Krasowski, Krzysztof. Związki wyznaniowe w II Rzeczypospolitej. Studium Historycznoprawne. Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa-Poznań 1988.

Laasonen, Pentti. Vanhan kirkollisuuden hajoaminen Pohjois-Karjalassa. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 83. Suomen kirkkohistoriallinen seura, Helsinki 1971.

Laitila, Teuvo. Uskon luotsi. Sergei Okulov Suomen ortodoksien vaiheissa. Aamun Koitto, Jyväskylä 2004.

Loima, Jyrki. Muukalaisina Suomessa. Kaakkoisen Kannaksi kreikkalaiskatoliset venäläisseurakunnat kansallisena ongelmana 1889–1939. Helsinki 2001.

Merikoski, K[aarlo]. Sergei Okulov. Palanen Raja-Karjalan sivistyshistoriaa. Valistus, Helsinki 1944.

Merras, Olavi. Pyhittäjäisien perintö. Pyhäin Sergein ja Hermanin Veljeskunta r.y., Joensuu 1985.

Мусаев, В.И. Языковой вопрос в Финляндской Православной Епархии в конце XIX – начале XX в. Скандинавские чтения 2014 года: Этнографические и культурно-исторические аспекты. СПб. (2016), 148–162. [www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-88431-307-1, katsottu 9.10.2017]

Nokelainen, Mika. Ortodoksit ja sota. Teoksessa Ilkka Huhta (toim.) Sisällissota 1918 ja kirkko. Suomen kirkkohistoriallinen seura, Helsinki 2009, 114–129.

– . Vähemmistövaltiokirkon synty. Ortodoksisen kirkkokunnan ja valtion suhteiden muotoutuminen Suomessa 1917–1922. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 214. Helsinki 2010.

Ollila, Anne. Kirjoituksia kulttuurista, sukupuolesta ja historiasta. Historiallinen Arkisto 132. Suomen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 2010.

Papierzyńska-Turek, Mirosława. Między tradycją a rzeczywiśtością. Państwo i Kościół prawosławny w Polsce w latach 1918–1939. Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1989.

– . Historyczne uwarunkowania ogłoszenia autokefalii Kościoła prawosławnego w Polsce w 1925 r. Teoksessa Antoni Mironowicz, Urszula Pawluczuk, Piotr Chomik (toim.) Autokefalie Kościoła prawosławnego w Polsce. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2005, 151–164.

Piiroinen, Petri. Ortodoksinen julkaisutoiminta 1780–1980. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto, Joensuu 1991.

Rajamo, M[ikael]. Suistamon seurakunnan historia. Savon Sanomain kirjapaino, Kuopio 1944.

Riikonen, Juha. Toisiinsa kietoutuneet. Suomen ortodoksisen kirkon ja Suomen valtiovallan pitkä yhteinen taival. Ortodoksia 54 (2015), 42–53.

Rimestad, Sebastian. The Challenges of Modernity to the Orthodox Church in Estonia and Latvia (1917–1940). Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums, Band 6. Peter Lang, Frankfurt am Main 2012.

Rimpiläinen, Olavi. Kronikka Joensuun seudun ortodoksisesta jumalanpalveluselämästä 1850–1950. Ortodoksia 25 (1976), 83–93.

Setälä, U. V. J. Kansallisen ortodoksisen kirkkokunnan perustamiskysymys Suomen politiikassa 1917–1925. Helsinki 1966.

Setälä, Voitto, Sihvo, Hannes & Timonen, Senni. Iivo Härkönen. Karjalainen heimomies. Karjalan Kirjapaino Oy, Lappeenranta 1983.

Tervonen, Miika. Historiankirjoitus ja myytti yhden kulttuurin Suomesta. Teoksessa Pirjo Markkola Hanna Snellman, Ann-Catrin Östman (toim.) Kotiseutu ja kansakunta. Miten suomalaista historiaa on rakennettu. Historiallinen Arkisto 142. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 2014, 137–162.

Яровой, О. Я. & Смирнова, И. А. Валаамский монастырь и православная церковь в Финляндии 1880–1930-е гг. (из истории финнизации православной конфессии. Карельский научный центр Российской академии наук, Петрозаводск 1997.

1. Nimitys ”kreikkalaiskatolinen” vakiintui ortodoksisen kirkon nimeksi viimeistään kansallisen kirkkokunnan perustamisen myötä vuonna 1918. Se oli käytössä aina vuoteen 1954 asti, jolloin se korvattiin kirkollisessa hallinnossa nykyisellä nimellään. Ks. Kemppi 2016, 36–39. Tässä artikkelissa käytetään yksinkertaisuuden vuoksi termiä ”ortodoksinen”, paitsi silloin kun ”kreikkalaiskatolinen” esiintyy suorassa lainauksessa. Uudempaa muotoa käytetään vastaavasti myös muutamista erisnimistä (arkkipiispa Sergei, ei Sergij), sekä Pyhien Sergein ja Hermanin Veljeskunnasta, jonka nimen alkuperäinen muoto oli ”Pyhäin Sergein ja Hermanin Weljeyskunta”. [↩]
2. Ortodoksisuus rakentui Suomen suuriruhtinaskunnan alueella osin jo keskiajalla syntyneiden Karjalan luostarien ja seurakuntien perustalle. 1800-luvulla ortodoksisia kirkkoja rakennettiin moniin kaupunkeihin venäläisen väestön, erityisesti varuskuntien, tarpeisiin. Vuonna 1892 Suomen alueelle perustettu hiippakunta kuului Venäjän kirkon korkeimman hallintoelimen eli Pyhän Synodin alaisuuteen. Seurakuntien toimintaa ylläpidettiin, papistoa koulutettiin ja jumalanpalveluskirjallisuutta julkaistiin kirkon varoin. Suomen ortodoksisen kirkon oloista osana Venäjän kirkkoa ks. esim. Hämynen 1995, 9–86, Laitila 2004, 83–173, Nokelainen 2010, 27–61. Kirkon aseman kehityksestä autonomian ajan Suomessa katso myös Koukkunen 1977. Yhteys Suomen ortodoksien ja Venäjän kirkollisen hallinnon välillä katkesi lokakuun 1917 vallankumouksen synnyttämään sekasortoon ja epätietoisuuteen kirkon tulevaisuudesta Venäjällä yleensä. Suomen hallitus puuttui ortodoksien hädänalaiseen tilanteeseen antamalla 26.11.1918 asetuksen, jolla kirkkokunnan olot järjestettiin. Valtion tuella käynnistettiin samana vuonna myös ortodoksinen pappiskoulutus Sortavalassa. Samalla, kuten Nokelainen (2010, erityisesti sivut 106–176) tuo esiin, valtio sai kirkkokunnan asioissa merkittävän määräysvallan. Erkaneminen Venäjän ortodoksisesta kirkosta sai sinettinsä vuonna 1923, kun Konstantinopolin Ekumeeninen patriarkaatti otti Suomen autonomisen ortodoksisen kirkkokunnan kanoniseen alaisuuteensa. Ortodoksisen kirkon ja Suomen valtion suhdetta itsenäistymisen jälkeisinä vuosina ovat Nokelaisen (2009, 2010) lisäksi tarkastelleet myös Setälä 1966, Koukkunen 1982, Riikonen 2015. Yhteiskunnallista kontekstia selvittävät Valamon luostariin keskittyvissä tutkimuksissaan myös Яровой & Смирнова 1997, Kilpeläinen 2000, Hirvonen 2015. [↩]
3. Suomen ortodoksisen kirkon murrosvuosia ja niihin kietoutuneita ilmiöitä 1900-luvun ensimmäisellä puoliskolla ovat analysoineet väitöstutkimuksissaan muun muassa venäläisten asemaan paneutunut Loima 2001, kirkkokunnan ja valtion suhteita käsitellyt Nokelainen 2010, ikonien ja taidehistorian aatevirtauksia tutkinut Husso 2011, ja viimeisimpänä kansallistamisen prosessia kirkkorakennusten ja erityisesti venäläisyyden häivyttämisen näkökulmasta selvittänyt Kemppi 2016. [↩]
4. Ortodoksisuuden ja kansallisuuden suhdetta puitiin eri tasoilla muun muassa Virossa ja Latviassa sekä Puolassa. Balttilaisortodoksisen identiteetin rakennusvaiheita on tarkastellut muun muassa Rimestad 2012, virolaisen liturgisen lauluperinteen osalta myös Engelhardt 2015, 85–158. Puolassa ortodoksivähemmistön ja roomalaiskatolisen enemmistön suhdetta määritti pitkälti kirkkokuntien etninen profiloituminen. Aihetta ovat tarkastelleet muun muassa Papierzyńska-Turek 1989 ja 2005, sekä Krasowski 1988, 106–178. Vertailun hedelmällisyydestä huolimatta rajaan muiden maiden ortodoksien kansallistamisprosessit erilliseksi tutkimukseksi tämän artikkelin ulkopuolelle. [↩]
5. Hahmotelma nojaa Hanna Kempin määritelmään kirkkotaiteen kansallistamisen ajallisesta kontekstista. Kemppi 2016, 11–12. [↩]
6. Ortodoksit eivät muodostaneet Suomessa yhtä kulttuurillisesti yhtenäistä ryhmää, vaan useita eri kielellis-etnisiä kategorioita, joihin jakautuminen ei sekään ollut yksiselitteistä. Ks. Kemppi 2016, 50–51. Ajatuksen yhteisestä kansallisesta identiteetistä voi katsoa syntyneen ainakin joltakin osin ulkopuolisen paineen seurauksena. Suomalaiskansallisen ortodoksisen identiteetin rakennusprosessi nivoutui 1920–30-luvuilla Loiman mukaan suomalaisen yhteiskunnan yhtenäisnationalistiseen ajatteluun, jossa ulkopuolelta saatava ”kansallinen hyväksyntä” edellytti ortodoksiselta kirkolta rakenteellista ja ideologista homogeenisuutta. Tämä näkyi muun muassa kirkon jäsenten ohjailuna kiistanalaisissa kysymyksissä kohti pakkoyksimielisyyttä. Ks. Loima 2001, 22. Yleisenä ilmiönä Suomen ortodoksien kansallisen identiteetin hakeminen sijoittuu ”yhden kulttuurin Suomea” rakentaneeseen poliittiseen projektiin, jota ovat käsitelleet muun muassa Ollila 2010, 66–85 ja Tervonen 2014. [↩]
7. Jumalanpalveluksen käsite kattaa tässä kaikki ortodoksisen kirkon julkiset (ei yksityiseen hartauselämään kuuluvat) liturgiset toimitukset, muun muassa ehtoollisjumalanpalveluksen eli liturgian, vuorokauden kierron palvelukset sekä sakramenttien ja muiden, kuten vainajien muistopalvelusten, toimitukset. [↩]
8. Suomenkielisiä jumalanpalveluksia toimitettiin ilmeisesti varhaisimmassa vaiheessa Ilomantsin seurakunnassa, jonka papistona työskenteli 1850-luvulta alkaen useita liturgisten tekstien suomentajia, esimerkiksi Vasili Diakonov, Ioann Albinskij, Mihail Skorodumov ja Aleksander Jakubov. Ks. Björn 2006, 98–99 sekä Rajamo 1944, 101. Täysin suomenkielisinä palvelukset toimitettiin 1880-luvuilta alkaen muissakin Pohjois-Karjalan seurakunnissa eli Taipaleella ja Joensuussa, ks. Rimpiläinen 1976, 87. Suomenkielisten jumalanpalvelusten yleisyyttä vuonna 1906 kartoittanut A. S-w (ilmeisimmin Aleksanteri Sadovnikov) mainitsi ”jo pitkän aikaa” suomea käyttäneiden seurakuntien joukossa myös Korpiselän, ”toisinaan” suomea käyttävänä Suistamon ja osittain Viipurin, sekä Sortavalan, jossa vuoden 1906 alussa oli tehty päätös suomenkielisten palvelusten lisäämisestä. A. S-w 1906, 10–11. Kielikysymyksestä katso myös Laitila 2004, 123–128. [↩]
9. S. n. 1888a, 749 (suomenkielinen julkaisu Okulov 1930, 13). Ks. myös Православный финляндский священник 1888. [↩]
10. Kirkkoslaavin kielen vakiintuneesta asemasta kertoo muun muassa esimerkki Salmin seurakunnasta, jossa jumalanpalveluskielestä riideltiin vuonna 1905 kiivaasti. Kirkkoslaavin kannattajien edustaja esitti kansan tottuneen ”venäjänkieliseen jumalanpalvelukseen” eikä tarvitsevan suomenkielistä. S.n. 1905, 111. Laitila huomioi, että kannattajien silmissä siis jumalanpalveluksen kieli ja ”oikea” jumalanpalvelus samastuivat. Laitila 2004, 126. Sen lisäksi, että kieli yhdistyi oikeauskoisuuden ja tradition noudattamisen käsityksiin, se toisaalta liitettiin myös kansallisuuskysymykseen. Vuonna 1907 Aamun Koitto -lehdessä Salmin tilannetta pohtinut nimimerkillä ”- – n.” esiintynyt kirjoittaja selitti, että ”kansa sokeasti uskoo, että jos muka jumalanpalveluksia ruvettaisiin pitämään suomeksi, niin silloin se tulisi menettäneeksi oman uskonsa ja muuttuneeksi suomalaiseksi, s.o. luterilaisiksi. Yksinkertainen kansa silmin nähtävästi sotkee yhteen uskonnon ja kansalaisuuden.” – – n. 1907, 18. [↩]
11. Kansallishenkisessä Aamun Koitossa uutisoitiin pitkälti toiveita suomenkielisten jumalanpalvelusten yleistymisestä, mutta muutosvastarinnasta kielivät tiedotteet Kirkollishallituksen antamista muistutuksista toimittaa ”kaikki julkiset jumalanpalvelukset” suomen kielellä, kuten vuonna 1933 Käkisalmen seurakunnassa. S.n. 1933, 47. Kielimuutoksen laajemmista implikaatioista ks. Kemppi 2016, 60. [↩]
12. Muun muassa eräs Joensuun seurakuntalainen valitti vuonna 1906 Aamun Koitossa kirkosta eroamisten syynä olevan juhlapäivien viettämisen juliaanisen ajanlaskun mukaan, sillä (kirjoittajan mukaan) omaan kirkkoonsa kiinnittymättömät ihmiset hakivat siten ”ulkonaisia mukavuuksia”, toisin sanoen, eivät halunneet erottua muusta väestöstä. S. n. 1906b, 108. Samana vuonna ortodoksisuudesta luopumisen syitä pohtinut papiston epävirallinen kokous luki ajanlaskujen päällekkäisyyden yhdeksi kirkosta eroamisen syyksi: ”Meidän mielestämme pääsyyt luopumiseen ovat seuraavat: […] 3. Eroitus vanhan ja uuden ajanluvun välillä, josta johtuu, että ortodoksiset suomalaiset, jotka asuvat luterilaisen väestön keskuudessa ja varsinkin sellaisissa perheissä, joissa osa jäseniä kuuluu luterilaiseen, osa ortodoksiseen uskontoon, ovat pakoitetut viettämään kaksinkertaisia juhlia.” S.n. 1906a, 52. [↩]
13. Ajanlaskukiistaan liittyvästä problematiikasta ks. esim. Frilander 1995 ja 1997, sekä Laitila 2004, 193–202. [↩]
14. Martti Ruuth referoi otteessa saksalaisen kirkkohistorioitsija K. Hollin kuvauksia venäläisestä ortodoksisuudesta. Kirjoitus jatkuu: “Ja jos sitte tarkkaa lähemmin seurakunnan hartautta polvistumisineen yhä uudistuvine rukouksineen j.ne. ja siinä näkee epäämättömän todistukben [sic] siitä, että tuossa jumalanpalveluksessa todella on elävää uskontoa, niin tulee ainakin epäillen kysyneeksi, voiko tällä uskonnolla, mikä siinä kaikessa ilmenee, olla mitään merkitystä kulttuuritekijänä.” M.R. 1913, 165–166. [↩]
15. ”Itämaisuuden” konnotaatiot vaihtelivat eri kausina ja erityisesti 1920–30-luvuilla sen synonyymi oli ”venäläinen”. Alun perin kyse lienee ollut yksinkertaisesta rinnastuksesta roomalaiskatolisen eli länsimaisen ja kreikkalaiskatolisen eli itämaisen kirkon välillä. [↩]
16. Uskontojenvälisen dialogin tarkastelu edellyttää laajan lähdeaineiston keräämistä ja kaikkien osapuolten näkemysten syvällistä tutkimusta, minkä vuoksi tässä artikkelissa tyydytään viittaamaan vain muutamaan luterilaisia näkökulmia havainnollistavaan lähteeseen yleisen ilmapiirikontekstin luomiseksi. [↩]
17. Venäjänkielisessä kirkollisessa lehdistössä esiintyneitä suomalaiskirjoituksia käsittelee muun muassa Мусаев 2016. [↩]
18. Tserkovnyj věstnik toimi Venäjän kirkon Pyhän Synodin tiedotuskanavana sekä Pietarin Hengellisen akatemian äänenkannattajana, mutta oli myös monipuolisesti uskonnollista elämää käsittelevä lehti. Lehden historiasta ks. Карпук 2012. [↩]
19. Aamun Koiton julkaisussa oli tosin tauko vuosina 1907–1918. [↩]
20. Veljeskunnan toiminnasta ks. mm. Merras 1985. [↩]
21. Vrt. Kemppi 2016, 168. [↩]
22. Kansalliskirjaston tarjoama digitaalinen aineisto (digi.kansalliskirjasto.fi) on mahdollistanut varhaisten lehtijulkaisujen selaamisen verkossa hakusanojen avulla. Koska artikkeli kuitenkin keskittyy ortodoksisen kirkon sisällä käytyyn keskusteluun, en ole hakenut ulkopuolisia lähteitä kovin systemaattisesti. [↩]
23. Suomen ortodoksisten seurakuntien sotaa edeltävät arkistot on pääsääntöisesti luovutettu maakunta-arkistoihin, nykyisiin Kansallisarkiston paikallistoimipisteisiin. Seurakuntien hallinnollinen kirjanpito ja muut toimintaan liittyvät asiakirjat ovat kootusti tarkasteltavissa ortodoksisen kirkon kirkollishallituksen arkistossa Kuopiossa. Useilla seurakunnilla on kuitenkin edelleen hallussa myös omaa arkistoaineistoa, kuten muun muassa jumalanpalveluskirjoja. [↩]
24. Käsillä olevan aiheen tutkimuksen jatkoa ajatellen arkistoaineisto tulee tarjoamaan kiinnostavan näkökulman julkisuuden ulkopuolella vallinneisiin näkemyksiin esimerkiksi jumalanpalveluksista tehtyjen tilastojen, seurakuntien vuosikertomusten, liturgisiin epäkohtiin tarttuneiden raporttien tai kanteluiden sekä kirkollisen esivallan kanssa käydyn kirjeenvaihdon muodossa. Myös itse jumalanpalveluskirjat merkintöineen, usein käsikirjoituksilla täydennettyinä, tuovat lisävalaistusta elettyyn liturgiseen käytäntöön. Kyseiset aineistot ovat palvelleet tutkijoita muun muassa kirkkomusiikin varhaisten julkaisujen (Harri 2001), kirkkotaiteen (Husso 2010), arkkitehtuurin (Kemppi 2016), liturgisen kehityksen (Hirvonen 2017) ynnä useiden kirkkohistorian tutkimusten alalla. Laajamittainen jumalanpalveluskäytäntöjen, -kirjojen, kirkkomusiikin ja kansallistamisen suhteita tarkasteleva tutkimus odottaa vielä tekijäänsä. [↩]
25. Kemppi 2016, 150–151. [↩]
26. Kansankielen käytöstä jumalanpalvelusten evankeliumitekstien lukemisessa oli määrätty jo vuonna 1815. Systemaattinen käännöstoiminta muiden kuin raamatullisten jumalanpalvelustekstien suomentamiseksi tuotti hedelmää vasta 1860-luvulla, jolloin Pietarissa julkaistiin Tuomas Frimanin kääntäminä jumalanpalvelusten tärkeimmät käsikirjat ja muutamia liturgisten tekstien kokonaisuuksia. Frimanin laatunsa vuoksi kritisoitujen suomennosten levinneisyydestä ei ole toistaiseksi tarkkaa tietoa. Arkistolähteiden perusteella niitä näyttää käytetyn ainakin Ilomantsin ortodoksisessa seurakunnassa, jossa suomenkielisiä jumalanpalveluksia toimitettiin säännöllisesti viimeistään 1880-luvulla. Kansallisarkisto Joensuu, Ilomantsin ortodoksisen seurakunnan arkisto, kotelo II U:2 Muut asiakirjat. Suomennostoiminta ammattimaistui ja tehostui kuitenkin vasta vuonna 1891 perustetun Suomen kreikkalaiskatolisen kirkon jumalanpalvelus- ja oppikirjain suomennos- ja toimituskomitean perustamisen myötä. Käännöstoiminnasta ks. Piiroinen 1991, 22–23, 32–33 ja Harri 2001, 35–43. [↩]
27. Ks. mm. Боротинский 1884, 7. [↩]
28. Näkemys ei vaikuta olleen yleinen Suomessa työskentelevän papiston keskuudessa, mutta se tuli venäläisissä lähteissä korostetustikin esille, vrt. karjalaisten uskonnollisesta valistuksesta huolensa osoittanut S.n. 1888b, 812–813. Ks. myös Мусаев 2016, 151–152. [↩]
29. Mitrarovasti Sergei Okulovia on perustellusti kutsuttu ilmaisulla Suomen ortodoksisuuden grand old man. Hänen elämäntyönsä kattoi suomalaisen ortodoksisuuden rakentamisen vuosikymmenet ja hänen panoksensa muun muassa kirkon hallinnossa, maallikoiden ja papiston koulutuksessa, julkaisu- ja suomennostoiminnassa oli lähes mittaamattoman suuri ja merkityksellinen. Okulovista on kirjoitettu kaksi elämäkertaa, Merikoski 1944 ja Laitila 2004. [↩]
30. S. n. 1888a. Kyseessä oli sama kirjoitus, joka julkaistiin vuonna 1933 Ortodoksia-vuosikirjan ensimmäisessä numerossa suomenkielisenä, Okulov 1933, 3–18. Tässä artikkelissa tarkastelu perustuu suomenkieliseen versioon, joka oli oletettavasti Sergei Okulovin oma käännös alkuperäisestä. Okulovin kirjoitus julkaistiin myös Merikosken tekemässä elämäkerrassa. Merikoski 1944, 50–58. Sen sanomaa ja vaikutuksia käsittelee myös Koukkunen 1977, 163–170. [↩]
31. Koukkunen 1977, 163–167. [↩]
32. Ortodoksien kirkosta luopumisista ks. mm. Laasonen 1971, 210–213; Hämynen 1995, 46–50. [↩]
33. P.K. 1906. [↩]
34. Kemppi 2016. [↩]
35. Vrt. esim. A. N. O:v 1918, 113, Härkönen 1930, 143. [↩]
36. Kirjoittajan henkilöllisyydestä ei ole varmuutta. On ehdotettu, että kyseessä voisi olla rovasti Sergei Okulovin tytär Agnia (myöhemmin nunna Eupraksia, 1896–69), joka kirjoituksen julkaisuaikaan olisi ollut 22-vuotias. Ilman syvempää perehtymistä Agnia Okulovin näkemyksiin ja kirjoitustapaan tuona aikana on toistaiseksi mahdotonta esittää arvailuja hänen osuudestaan, joskin kannanoton katkerahkon sarkastinen sävy tuntuu jokseenkin epätodennäköiseltä nuoren papintyttären kirjoittamaksi. Joka tapauksessa voi todeta, että nimimerkin lyhenteessä on yhden kirjaimen ero: Agnia Sergejevnan eli Sergeintyttären nimi olisi lyhennetty A. S. O:v, ei A. N. O:v. [↩]
37. A. N. O:v 1918, 112–114. Artikkelia ovat käsitelleet tutkimuksissaan myös muun muassa Nokelainen 2010, 131 ja Kemppi 2016, 151. [↩]
38. Okulov 1918, 111. [↩]
39. Tärkein kannanotto kirkkolaulun uudistukseen oli Härkönen 1922b, 177–178, joka julkaistiin samaten ”esilauseena” runokokoelmaan Jumalanpalveluslauluja (1922a), v–viii. Iivo Härkösen elämästä ja toiminnasta ks. Setälä, Sihvo & Timonen 1983, osuudesta kansallistuttamiskomitean työskentelyyn Kemppi 2016, 140–158. [↩]
40. Keskustelua käytiin Aamun Koiton numeroissa 13, 15, 18 ja 20 ja siihen osallistuivat Iivo Härkösen lisäksi nimimerkki Akroatees sekä papiston jäsenet Mikael Fiilin ja Mikael Michailov. [↩]
41. Paunu 1911, 90–91 (kursiivi minun). Kuvaus ei muuttunut myöhemmissäkään painoksissa (1916, 1943), joskin vuoden 1943 kuvaukseen oli lisätty täsmennykset: ”Veisuun suorittaa kouluutettu kirkkokouro [sic] seurakunnan puolesta.” ”Myös kirkon kuvaseinä (ikonostaasi) on omiaan erottamaan sen takana suoritettavan osan jumalanpalveluksesta salaismenoksi, jota seurakunnan on mahdoton seurata.” Paunu 1943, 111. [↩]
42. P.K. 1906, 1. [↩]
43. P.K. 1906, 4. [↩]
44. P.K. 1906, 1. [↩]
45. P.K. 1906, 7. [↩]
46. P.K. 1906, 8. [↩]
47. P.K. 1906, 2–4. [↩]
48. P.K. 1906, 9. [↩]
49. P.K. 1906, 1. [↩]
50. A. N. O:v 1918, 113. [↩]
51. A. N. O:v 1918, 112. [↩]
52. Vrt. Ahonen 2017. [↩]
53. Viittauksia piispan toimittamien palvelusten synnyttämään vastustukseen löytyy eri yhteyksistä, esimerkiksi vuoden 1929 kirkkolaulupäiviä kuvaavasta kirjoituksesta Aamun Koitossa: ”Monet arvostelevat ankarasti piispan juhlapukuun pukemista jumalanpalveluksen alussa.” s.n. 1929, 143. [↩]
54. A. N. O:v 1918, 113. [↩]
55. Raja-Karjalaan katsotaan kuuluneen Impilahden, Korpiselän, Salmin, Soanlahden, Suistamon ja Suojärven kuntien. Hämynen 1995, 26. Laitila lisää määritelmään myös Sortavalan. Laitila 2004, 344. [↩]
56. Okulov 1933, 3. [↩]
57. Okulov 1933, 4. [↩]
58. Okulov 1933, 5. [↩]
59. Vrt. kuvaus sisälähetysjuhlasta Salmissa vuonna 1922, jossa rovasti Sergei Okulov ja poikansa Simo Okulov puhuivat esimerkein uskonnon ulkonaisiin menoihin kiintymisestä ja vaarasta ajautua tällöin vieraiden oppien vietäväksi. s.n. 1922, 122–124. [↩]
60. Michailov 1919, 3. [↩]
61. Okulov 1933, 16. [↩]
62. s. n. 1906a, 52. Tähän papiston kokoukseen otti osaa joukko kirkollisen kansallistamisliikkeen johtohahmoja, kuten Sergei Okulov, Sergei Solntsev ja Aleksanteri Sadovnikov. [↩]
63. s. n. 1906a, 53. Samansuuntaisia ehdotuksia oli esittänyt Okulov jo vuonna 1888 kirjoituksessaan Tserkovnyj věstnik –lehdessä, muun muassa salaisten rukousten osalta. S.n. 1888a, 749; Okulov 1933, 16. [↩]
64. s. n. 1906c, 141. [↩]
65. s. n. 1907, 95. [↩]
66. s. n. 1926, 33. [↩]
67. Michailov 1926b, 203–204. [↩]
68. Michailov 1927, 3. [↩]
69. Okulov 1918, 111 [↩]
70. P. T. 1918, 28. [↩]
71. A–a 1919, 128–129. [↩]
72. Lampén 1908, 224–225. [↩]
73. Poikkeuksena tähän Okulov, joka tosin kirjoitti alun perin 1880-luvulla ja venäläiselle yleisölle, ks. Okulov 1933, 12–13. [↩]
74. s. n. 1906a, 52. [↩]
75. s. n. 1920, 1. ”Lounaallisella” tarkoitetaan vainajan muistamista itse muistopalveluksen yhteydessä myös yhdessä nautitulla aterialla. [↩]
76. ”Sotienvälisen ajan keskusteluissa […] Itä-Karjalalla voitiin tarkoittaa myös Suomen Karjalan itäisimpiä osia eli Raja-Karjalaa.” Kemppi 2016, 47, viite 288. Karjala-käsitteiden moninaisuudesta Kemppi 2016, 45–50. [↩]
77. A. N. O:v 1918, 113. [↩]
78. Okulov 1933, 5. [↩]
79. Боротинский 1884, 7. [↩]
80. S. n. 1885, 4, siteerattu Мусаев 2016, 149. [↩]
81. Venäjän valtiollinen historiallinen arkisto (RGIA), F. 1574, Op. 2, D. 108, f. 114–115, siteerattu Мусаев 2016, 149. [↩]
82. s. n. 1912, 2. Merikoski (1944, 135) nimeää kirjoittajaksi Iivo Härkösen, itse artikkeli on tässä Uuden Suomettaren numerossa vailla kirjoittajatietoja. [↩]
83. Michailov 1918a, 126. [↩]
84. Michailov 1918b, 191. [↩]
85. s. n. 1906c, 141. [↩]
86. A. N. O:v 1918, 113. [↩]
87. K.S. (suom.) 1919, 149. Kolmiosainen kirjoitussarja ”Pyhien yhteys” julkaistiin Aamun Koiton numeroissa 16, 18 ja 20 (1919). Se perustui venäjänkieliseen käännökseen kirjasta Der protestantishe [sic] Standpunkt, Bedcnken [sic] eines Protestanten. [↩]
88. Ks. esimerkiksi Florovsky 1963. [↩]
89. On kiinnostavaa, että johtavat ortodoksiteologit muun muassa Pariisin Pyhän Sergiuksen instituutissa askartelivat samoihin aikoihin vastaavien alkuperäisyys-käsitteiden parissa, joskin heidän suuntanaan olivat kirkon patristisen tradition lähteet. [↩]
90. A. N. O:v 1918, 112 [↩]
91. A. N. O:v 1918, 113. [↩]
92. A. N. O:v 1918, 114. [↩]
93. Härkönen 1922b, 177. [↩]
94. Herman 1925, 226. Vrt. Nieminen 1928, 1568. [↩]
95. s. n. 1925, 148. Yleiskatsauksen kansallistuttamiskomitean toimintaan ja sen jäseniin luo Kemppi 2016, 137–173. [↩]
96. Tähän viittaa muun muassa arkistomateriaaleissa säilynyt venäjänkielinen kirjeenvaihto vielä senkin jälkeen, kun kirkkokunnan viralliseksi kieleksi oli vakiintunut suomi. Ks. myös Kemppi 2016, 140. [↩]
97. s. n. 1919, 112. [↩]
98. s. n. 1925, 148. [↩]
99. A. N. O:v 1918, 112–113. [↩]
100. s. n. 1925, 149. [↩]
101. Michailov 1926a, 167–168. [↩]
102. Akroatees 1930, 103–104. [↩]
103. Michailov 1930, 117. [↩]
104. M. F. 1930, 118. [↩]
105. Härkönen viittaa papin viitasta käytettyyn slaavilaisperäiseen sanaan ”rjasa”. [↩]
106. Härkönen 1930, 143. [↩]
107. Kemppi 2016, 172–173. [↩]
108. Okulov 1930, 143. [↩]
109. Suomen kreikkalaiskatolinen kirkkokunta 1935, 7 (kursiivi minun). [↩]