Niko Kannisto

Uskonto ja kasvatus kansallisen yhtenäisyyden kysymyksenä sosiaalidemokraattisessa liikkeessä 1918–1924

Suomessa toteutettiin sekä yleinen oppivelvollisuus että uskonnonvapaus sisällissodan jälkeisinä vuosina. Suurin kiista puolueiden välillä koski uskonnon opettamisen pakollisuutta. Sosiaalidemokraatit pyrkivät erottamaan uskonnon yhteiskunnan järjestämästä koulutuksesta. He halusivat tehdä uskonnosta subjektiivisen vapauden eli irrottaa sen suomalaisen nationalismin yhteisestä arvojärjestelmästä. Samalla yhteisen kasvatuksen perusta piti löytää muualta.

Työväenliikkeen synty edellytti yhteiskunnallista emansipaatiota. Länsi-Euroopassa vapauden käsitteestä tuli 1800-luvulla ideaali, joka legitimoi yhteisen hyvän ilmenemisen yhteiskunnassa. Nationalismiin perustuvissa kansallisvaltioissa yksilön tasa-arvoisuus edusti vapautta, kun aikaisempi valtiojärjestys perustui uskonnon luomiin hierarkioihin, jotka korostivat ihmisten luontaisia eroja. Vapauden yhteiskunnallisen merkityksen kasvu johti sen käsitemerkityksen hajaantumiseen. Se alkoi viitata subjektiivisten vapauksien lisäksi yhteisiksi ja pysyviksi koettuihin ”kansallisiin ominaisuuksiin”, jotka eivät itse asiassa olleet vapauksia. Niiden laaja omaksuminen ja puolustaminen olivat kuitenkin kansakunnan itsenäisyyden ja vapauden edellytyksiä. Vapauden merkityksien määrittelystä tuli kansallisvaltion identiteettiprosessin peruskenttä (Taylor 2007, 169–71; Smith 2003, 10–12; Nousiainen ja Pylkkänen 2001, 9–10).

Suomessa työväenliike syntyi wrightiläisessä muodossaan 1880-luvulla työnantajien ohjauksessa. 1890-luvulta lähtien se ajoi itsenäisesti tavoitteitaan. Työväenliike tavoitteli parannuksia työläisten elintasoon sekä subjektiivisia vapauksia kuten uskonnonvapautta. Sosialismiin oli rakennettu uskonnottomuuden ideologia, sillä opin isä Karl Marx piti uskontoa työväkeä alistavana taikauskona. Myös Charles Darwinin ajatusten leviäminen vähensi yhteiskunnan sitoutumista kristinuskoon. Yhtenäiseen luterilaisuuteen perustuvaan sosiaaliseen rakenteeseen alkoi tulla säröjä. Uskonto viholliskuvineen ei ollut enää suomalaisen nationalismin itsestään selvä määritelmä. Vapauden ja sekularisaation seurauksena syntyi uusia yhteisöllisyyden muotoja kuten raittiusliike. Suomalaisten enemmistö kannatti subjektiivisen uskonnonvapauden periaatetta jo Venäjän ajan loppupuolella (Ingman 1923, 8–10; Sulkunen 1986, 272–278; Juva 1960, 9–14; Jeissman 2006, 22).

Kirkko oli pitkään vastannut koulutuksesta Suomessa. Maallistumisen heikot signaalit alkoivat näkyä 1840-luvulla. J. V. Snellmanin mielestä koulutustehtävä tuli antaa sivistyneistölle, sillä valtio menettäisi ajan kuluessa mahdollisuuden uskonnon kontrollointiin. Kehitys hajottaisi uskonnollisen yhtenäisyyden, mutta uskonto itsessään säilyisi valtion peruskivenä (Snellman 2001 [1842], 159, 183–186). Suomeen perustettiin kunnallinen kansakoulujärjestelmä 1860-luvulla. Käytännössä kirkon järjestämän opetuksen osuus laski hitaasti. Vielä 1918 kouluikäisistä lapsista 49 prosenttia kävi kirkon kouluja. Vasta vuoden 1921 oppivelvollisuuslaki siirsi opetuksen painopisteen lopullisesti kunnallisiin kouluihin (Välimäki 1998, 149–153; Tamminen 1967, 22–29, 54–61).

Suomen Sosialidemokraattinen puolue (SDP) ajoi Forssan puoluekokousohjelmassaan 1903 uskonnonvapautta ja uskonnon opetuksen korvaamista yhteiskuntaopilla (Soikkanen 1961, 140–160; Soikkanen 1975, 42, 55). Suurlakon yhteydessä 1905 työväenliike laati ”punaisen julistuksen” (Julistuskirja Suomen kansalle), jossa kansa syrjäytti Jumalan vallan lähteenä. Kansaan tuli vedota uutena legitimoijana, koska johonkin valta piti perustaa. Kirkko suhtautui torjuvasti, jopa pelokkaasti työväenliikkeen tavoitteisiin. Myös Venäjän valtakeskus arvosti Suomen uskontokysymyksessä vakautta. Uskonnon ja yhteiskunnan lailliset suhteet muuttuivat hitaasti Venäjän ajan viimeisinä vuosikymmeninä. (Soikkanen 1975, 78–80; Pollari ym. 2008, 48, 53–55; Innanen 2009, 166.)

Venäjän keisarikunta ajautui hajoamistilaan keväällä 1917 ja valta siirtyi osittain Pietarista Suomeen. SDP:llä oli eduskunnassa enemmistö ja sosiaalidemokraatti Oskari Tokoin johtama senaatti aloitti kirkon ja valtion erottamisen ja uskonnonvapauslain toteuttamisen (Kena 1979, 29; Sulkunen 1972, 5). Jumalanpilkka poistettiin rikoslaista, mutta se palautettiin syksyn 1917 eduskuntavaalien jälkeen eduskunnan uuden porvarienemmistön toimesta (Pikkusaari 1998, 140; Välimäki 1994, 203; Sulkunen 1972, 33). Sisällissodan aikana punaisten kansanvaltuuskunta julisti uskonnonvapauden, korvasi uskonnon opetuksen siveysopilla ja uskontotieteellä sekä lakkautti Helsingin yliopiston teologisen tiedekunnan (Suomen Kansanvaltuuskunnan ehdotus Suomen valtiosäännöksi 1918; Luukkanen 2009, 44; Murtorinne 1995, 118). Käytännössä punaisten uudistukset jäivät suunnitelmiksi ja uskonnon harjoittaminen jatkui ennallaan. Tästä huolimatta osa kirkon johdosta näki työväenliikkeen suoranaisena ”ilmestyskirjan petona”. Papisto tuki käytännössä yksimielisesti valkoisia, mutta suhtautuminen valkoiseen terroriin tai työväenliikkeen toimintamahdollisuuksien rajoittamisiin vaihteli paikkakunnittain. (Tikka 2006, 136; Murtorinne 1995, 117–118.)

Sisällissodan jälkeen kaikkialla vallitsi tietoisuus yhteiskunnan eheyttämisen tarpeellisuudesta. Vankileirien ja yhteiskunnan jakaantumisen vuoksi projekti näytti aluksi toivottomalta. Työväenliike oli keväällä 1918 käytännössä lamautettu, mutta valkoiset sallivat maltillisen toiminnan käynnistämisen saman vuoden syksyllä, koska entiset punaiset olivat perustaneet Venäjälle Suomen kommunistisen puolueen jatkamaan vallankumousta. Toiminta elpyi nopeasti. SDP järjesti puoluekokouksen vuoden 1918 lopulla ja kevään 1919 eduskuntavaaleissa siitä tuli suurin puolue 80 kansanedustajallaan. Moniin kunnanvaltuustoihin tuli sosiaalidemokraattinen enemmistö seuraavien kunnallisvaalien jälkeen vuonna 1919. Suomen olot alkoivat vakiintua Tarton rauhan vahvistamisen jälkeen vuonna 1920. Sisällissota ei muuttanut työväenliikkeen tavoitteita. Skisma muodostui menettelytapakysymyksessä. Seurauksena oli jako parlamentaarista uudistustyötä kannattaneisiin ”sosiaalidemokraatteihin” ja vallankumouksellisiin ”kommunisteihin”, jotka muodostivat Suomeen virallisen puolueen vuonna 1920.

Uskonnonvapauden toteutumista sisällissodan jälkeen ja sen suhdetta opetuskysymyksiin on selvitetty eräiltä osin aikaisemmassa tutkimuksessa. Lähes kaikkien poliittisten ryhmittymien suhdetta uskontoa kosketteleviin uudistuksiin on selvitetty useissa tutkimuksissa (Pikkusaari 1998; Kena 1979; Välimäki 1994; Sulkunen 1973). Pauli Arola on käsitellyt tutkimuksessaan (2003) kasvatuskysymysten puolueideologisia ja taktisia linjauksia.

Kansallisen integraation toteutuminen uskonto- ja kasvatuskysymyksissä on kuitenkin jäänyt vaille huomiota aikaisemmissa tutkimuksissa, mitä puutetta tämä artikkeli paikkaa. Lähestyn integraatiota nationalismin ja vapauden käsitteiden ristiriitaisen suhteen pohjalta. SDP:lle uskonto oli subjektiivinen kansalaisvapaus, kirkkoa tukeville piireille taas nationalismin vapaus, joka toteutui yhteisen uskonnon omaksumisen myötä. Miten vapaus uskonnon opetuksessa edusti sosiaalidemokraattien mielestä kansallista yhtenäisyyttä ja miten erilaiset näkökannat sovitettiin integraation edistämiseksi? Entä miten yhteisen uskonnon tuottama eettinen aspekti piti korvata opetuksessa? Aikarajaus käsittää vuodet 1918–1924, jolloin uskonto- ja kasvatuskysymykset saivat periaatteelliset ratkaisunsa. Käytän keskeisenä aineistona sosiaalidemokraattisia uskontoa ja kasvatusta käsittelevät puheenvuoroja, joita esitettiin eduskunnassa, lehdistössä ja kirjallisuudessa.

Opillinen uskonnonvastaisuus vai hyväksyttävä henkilökohtainen vakaumus?

Uskonnon ja vapauden suhde ei ollut sosiaalidemokraattisessa liikkeessä niin selvä kuin ideologian perusteella voisi päätellä. Marxin mukaan uskonto orjuutti ihmisen tiedollisesti ja sosiaalisesti, ja tämän vuoksi uskonnoista tuli päästä eroon. Historiallinen materialismi kiisti luonnonlaeista riippumattoman voiman olemassaolon. Ihmisen vapaus lisääntyi tiedon lisääntyessä, ja samalla uskontojen opinkappaleet menettivät merkityksensä. Monet suomalaiset sosiaalidemokraatit julistivat luonnontieteellistä maailmankuvaa, jossa Marxin ja Darwinin teoriat elivät sopusoinnussa. (Pikkusaari 1998, 95, 99, 104, 108; Työväen tietokirja 1922, 349–351; Ryömä 1923, 5–6.)

Materiaalinen edistys ei kuitenkaan poistanut henkisten vaikuttimien merkitystä. Sosiaalidemokraattien mielestä oikeanlaisen etiikan, 1920-luvun käsittein ”siveyden”, opettaminen oli välttämätöntä, sillä se kuului yhteen fysiikan ja ruumiillisuuden kanssa myös sosialistisessa yhteiskunnassa. Luterilaisen uskonnon tuottama etiikka ei kuitenkaan sopinut tähän tarkoitukseen. SDP:n johtoon sisällissodan jälkeen kuuluneen Hannes Ryömän mukaan Vanhan testamentin kertomuksissa Jaakob, Daavid, Salomo ja monet muut sortuivat toistuvasti pahoihin rikoksiin ja silti Jumala säästi heidät seuraamuksilta. Sen sijaan Jeesuksen opetukset sopivat etiikan esikuvaksi (Ryömä 1923, 6–7). Lehdistössä esiintyi samantapaisia kantoja. Tamperelaisen Kansan Lehden mukaan uskonnon historia oli lapsille liian raakaa luettavaa. Lapsen järki ei myöskään ymmärtänyt uskonnon tapaista laajakantoista asiaa. (Kansan Lehti 7.12.1922).

Toisaalta SDP:n leimaaminen ateistien ”pakanapuolueeksi” olisi harhaanjohtavaa. Puolueen piirissä, myös johtopaikoilla, vaikutti uskonnollisia sosialisteja, jotka yhdistivät kristinuskon ja sosiaalidemokratian. Heille Jeesus oli esikuvallinen sankarihahmo ja ensimmäinen köyhien oloja parantanut ”sosialisti”. Uskonnollisten sosiaalidemokraattien mielestä historiallinen materialismi ei ollut uskonkappale, eikä Jumalan olemassaolon pohtiminen kuulunut sosialismiin. (Kivisalo 1924 5–6, 8–11, 27–28, 35–38; Pikkusaari 1998, 100; Halila 1969 56–57; Kemppainen ja Peltonen 2010, 11).

Ilmiön laajuutta kuvaa se, että uskonnolliset sosiaalidemokraatit järjestivät kansainvälisen konferenssin Hollannin Lochenissa vuonna 1924. Puolueen pää-äänenkannattajan Suomen Sosialidemokraatin edustajana raportoi lehden vastaava päätoimittaja K. A. Manninen (Suomen Sosialidemokraatti 11.7.1924). Puolueen piirissä harkittiin myös uskonnollisen vaaliretoriikan käyttöä. Eduskuntavaalijulistuksen luonnokseen keväältä 1919 nimeltään ”Ylös sorron yöstä nouskaa” kirjattiin[viite-alku]1[/viite-alku]: ”Suomen itsenäisyyden ensimmäisenä vuotena [– –] vallassa ollut taantumuksellinen ja verenhimoinen porvaristo riehui rakkaassa isänmaassamme [– –] Ja kuitenkin tietää Jumala ja koko maailma, että Suomen työväenluokka jo ennenkin on saanut kokea ja kestää kurjuutta enemmän kuin työväki missään muussa sivistysmaassa.” Lopullisessa vaalijulistuksessa mainintaa Jumalasta ei kuitenkaan löydy (Soikkanen 1975, 355).

Sosialistina toimiminen ei käytännössä ollut ristiriidassa yksilön uskonnollisen vakaumuksen kanssa. Sosialismin, nationalismin ja uskonnon tapaisten, periaatteessa toistensa pois sulkevien ajatusrakennelmien, käytännön yhdistäminen oli tavallista länsieurooppalaisessa työväenliikkeessä 1900-luvun alkupuolella (Hobsbawm 1994, 137–138).

Uskonnon merkityksen vähentäminen ei ollut siten yksimielisesti hyväksytty päämäärä. Sen sijaan SDP ajoi uskonnon yhteiskunnallisen aseman muuttamista. Sosiaalidemokraattisen vapausperiaatteen mukaan yhteiskunnan tai työväenliikkeen ei tullut puuttua yhdenkään lain ja hyvän tavan mukaisen uskonnon harjoittamiseen. Yksilön vapaus tai kansallinen yhtenäisyys eivät olleet sidoksissa uskontoon vaan toteutuivat siitä riippumatta. Valtion järjestämästä uskonnon opettamisesta tuli luopua kaikissa muodoissaan. Uskonnon opetus jäisi käytännössä luterilaisen kirkon järjestämän vapaaehtoisen opetuksen varaan (Arola 2003, 133–135, 141; Kivisalo 1922, 9–10; Kivisalo 1924 29–30; Suomen Sosialidemokraatti 9.8.1919, 19.9.1923, 19.1.1924).

Sosiaalidemokraattien ”kautskyläisen” toimintatavan ydin oli parlamentaarisissa uudistuksissa, joiden avulla rakennettiin hitaasti sosialistista yhteiskuntaa. Äärivasemmiston menettelytavassa muutos tapahtui nopeasti, kumoamalla vanha järjestys. Kommunistit näkivät koulutuksen ja kirkon osana porvarillista hämähäkinverkkoa, joka piti hävittää mahdollisimman nopeasti (Saarela 1996, 172).

Kansankirkkoa tukevien suhde vapauteen ja nationalismiin oli päinvastainen. Luterilainen uskonto oli vapauden tae ja osa pysyvää ja aitoa suomalaisuutta. Toisaalta uskontoreformien tarpeellisuus hyväksyttiin, kunhan kirkon asemaan ei kajottaisi liikaa. Kirkkovaikuttaja Antti J. Pietilä kirjoitti Ilkassa keväällä 1920, että yksityisen edun on alistuttava yleisen alle. Yleisten epäkohtien poistaminen tapahtuisi koko yhteiskunnan tasolla, kirkon vahvassa ohjauksessa (Ilkka 4.3.1920). Jumaluusopin professori, kokoomuspoliitikko Erkki Kaila tulkitsi etiikan oppikirjassaan, että yhteiskunnan ja yksilön vapaus toteutui vain luterilaisen uskon avulla. Valtio-oppinut K. R. Brotherus katsoi, että valtion ja kirkon totaalinen erottaminen oli mahdotonta. Uskonnolla oli valtion rakentumisessa tärkeä ”sisällinen” merkitys, koska siveellisyys ja uskonto olivat vuorovaikutuksessa keskenään (Kaila 1922, 14–16, 38–39; Brotherus 1922, 289–294).

Antiklerikaalisuus

Antiklerikaalisuus eli kirkonvastaisuus oli sosiaalidemokraattien vapaus-periaatteen ja uskonnon suhteen määrittelyn toinen puoli. Kyse oli työväenliikkeen ja kirkon poliittisista suhteista – pohjimmiltaan siis yhteiskunnallisen järjestyksen arvostelusta. Sisällissodan jälkeen kirkko edusti monarkiaa kannattavaa valkoista taantumusjoukkoa, joka esti työväenliikkeen vapautumista. Antiklerikaalisuudessa oli myös eettinen ja ”uskonnollinen” aspekti. Luterilainen kirkko oli väärentänyt kristinuskon ja sosialismi edusti korkeampaa kristillistä ”siveyttä”: Raamatun sanoman vastaisesti kirkko vastusti köyhälistön olojen parantamista. Kirkon opetus pimitti työväenluokalta tiedot sen omista eduista. Kirkon tuella käyty sisällissota jälkiseuraamuksineen oli räikeässä ristiriidassa kristinuskon armon opin kanssa (Työväen tietokirja 1922, 38; Kivisalo 1924, 29–30; Työväen joululehti 1920; Ryömä 1923, 7–8).

Kyse oli myös nationalismin tulkinnan ristiriidasta. SDP:n mielestä punaiset olivat ajatelleet isänmaan parasta. Valkoinen puoli kirkko mukaan luettuna torjui tämän ajatuksen, mikä radikalisoi työväenliikettä (Saarela 1996, 181–182). Äärimmillään työväenliike eristäytyi valkoiseksi tulkituista kirkkorituaaleista (Peltonen 2003, 68, 86, 94). Katkeruus tiivistyi hyvin eräässä Suomen Sosialidemokraatin vuoden 1918 artikkelissa, jossa käsiteltiin kirkon suhdetta vuoden 1918 tapahtumiin (Suomen Sosialidemokraatti 13.12.1918.): ”Onhan tämä loppuun kulumassa oleva vuosi ollut synkimpiä, kenties synkin, mitä Suomen kansan kärsimyksistä niin rikas historia tuntee. Ja ’kristillisellä’ kirkolla on jo wanhastaan ollut sama ominaisuus kuin kiiltomadolla. Se loistaa sitä kirkkaammin, mitä synkempi on yö.”

Seurauksena kirkkoinstituutio suljettiin SDP:n oman nationalismitulkinnan ulkopuolelle. Kirkko oli itse epäisänmaallinen ja kansallisen yhtenäisyyden vihollinen. Selvimmin tämä näkyi nationalismin historiallisen aspektin tulkinnassa. 1920-luvulla Suomen kehityshistoria tulkittiin kehitykseksi kohti itsenäisyyttä. Tämä yleisesti hyväksytty myyttinen käsitys vahvisti Suomen yhtenäisyyttä myös sosiaalidemokraattien keskuudessa (Smith 1999, 62–64; Kannisto 2011, 214–215). Kirkko oli kehityshistorian vastavoima. Uskonnollisia sosiaalidemokraatteja edustaneen Väinö Kivisalon suurpiirteisen luonnehdinnan mukaan katolinen kirkko ”tuhosi totuuden” ja luterilaisuus muodostui historian ”mustaksi ilmiöksi”. Kansanedustaja Tuomas Bryggari julisti eduskunnassa, että uuden maailman lähetyssaarnaajia seurasivat viinakauppiaat ja prostituutio. Toisaalta kirkon historia oli osa tuotanto-olojen kehityshistoriaa. Tuotannon kohottamisen vuoksi kapitalistista teollisuutta palvelevan tieteen oli pakko vapautua kirkon holhouksesta. Historiasta johdettu tulevaisuus näytti erottavan kirkon lopullisesti yhteiskunnasta. (Kivisalo 1924, 14–15, 31–32, Pikkusaari 1998, 97; VP 1923 pöytäkirjat I, 98.) Kirkkoa tukevien mukaan uskonto taas kuului historiansa vuoksi kansakunnan arvojärjestelmään myös tulevaisuudessa, sillä se oli osa suomalaista sivistysperintöä. Työväenluokan esittämät vastaväitteet olivat ”onttoa marxismia”, kuten kokoomuslainen Paavo Virkkunen julisti eduskunnassa (VP 1922 pöytäkirjat I, 839–840).

Antiklerikaalisuus ei estänyt työväenliikkeen jäseniä pysyttelemästä kirkon jäseninä. Kirkosta eroaminen tuli mahdolliseksi vuoden 1923 alusta, mutta suomalaisten eroamiset jäivät vähäisiksi 1920-luvulla. SDP:n puoluejohto löi kirkonvastaista rumpua julkisuudessa, mutta valtaosa heistä pitäytyi elämänsä loppuun asti kirkon jäsenyydessä. Jussi Pikkusaaren mukaan jäsenyydessä pysymisen syynä oli usein tottumus. Lisäksi kirkko ei enää edellyttänyt uskonnon jatkuvaa tunnustamista, mikä mahdollisti passiivisen jäsenyyden (Pikkusaari 1998, 350–351, 412–420; Seppo 1983, 199–202).

SDP:n oman arvion mukaan enemmistö liikkeen kannattajista koki itsensä kristityiksi. Suomen Sosialidemokraatin pakinoitsija Sasu Punanen totesi uskonnonvapauslain voimaantulon jälkeen, että ”vain 10 % sosialidemokraateista ei tiukan paikan tullen muistaisi ollenkaan Jumalaa tai Jeesusta”. Pakanuudella ratsastamisen sijaan kansalle tuli selittää, että valtiokirkosta eroaminen ei merkinnyt kristinuskon oppien tuomitsemista. Tärkeintä oli vapautua veroista ja pappisvallasta. Samaa linjaa korostettiin lehdistössä yleisemminkin (Suomen Sosialidemokraatti 3.1.1923; Kansan Lehti 12.1.1923; Työn Voima 30.12.1922).

SDP:n uskontopolitiikka rakentui antiklerikaalisuuden ja subjektiivisen uskonnonvapauden synteesille. Itse uskonto ei ollut varsinaisesti uskontopolitiikan kohde. Jeesuksen opetukset hyväksyttiin etiikan perusteeksi, usko Jeesuksen jumalallisuuteen oli jokaisen henkilökohtainen vakaumus. Kyse oli pohjimmiltaan mielipiteenvapauden rajoista. Sosiaalidemokraatit halusivat yksilölle rajoittamattoman subjektiivisen uskonnonvapauden sekä yhteiskuntaan tilan, jossa vapaus saattoi toteutua. Luterilaista kirkkoa tukeneet halusivat säilyttää luterilaisen opin yleisen auktoriteetin ja luterilaisuuden suomalaisen nationalismin osana. Uskonnon opetuksen kiistat koskivat tätä ristiriitaa.

Koululaitoksen arvopohjan yhtenäisyys ja hajanaisuus

Nationalismitutkija Anthony D. Smithin mukaan nationalismi on ”kulttuurimuoto” (form of culture). Se sisältää ideologisen historiallisen kulttuurin ja kansalaiskoulutuksen, joka syrjäyttää kirkon johtoaseman ja perhekeskeisen yhteiskuntajärjestelmän (Smith 1991, 91). Olennaista kansallisen yhtenäisyyden kannalta on koulutusjärjestelmän hyväksyttävyys. Yleinen kunnallinen oppivelvollisuuskoulu oli sosiaalidemokraattien ihanne. Sisällissodan vuoksi koululaitos oli leimautunut valkoiseksi instituutioksi, joskaan ei samassa määrin kuin kirkko. Joka tapauksessa nationalismin koulutusteesi toteutui puutteellisesti, mikä oli selkeä kansallisen yhtenäisyyden ongelma (Rantala 2002, 21).

1920-luvun oppikirjoissa punaisten näkökulma oli sivuutettu kokonaan. SDP:n mielestä kirkko ja koululaitos yhdessä sulkivat työväenliikkeen isänmaallisuuden ulkopuolelle. Kirkko pyrki opetuksellaan tekemään oppilaista kuuliaisia kapitalistiselle ja porvarijohtoiselle järjestelmälle. Tämän vuoksi kirkon ja koulutuksen liitto muodosti paitsi uskonnon kautta ideologisen yhdistymisen esteen, myös kansallisen yhtenäisyyden, eli nationalismin ongelman. Seurauksena ei ollut pelkästään uskonnon ja koulutuksen erottamispyrkimys, vaan ajatus työväestön eristäytymisestä yhteisestä koulutuksesta. Työväenliike oli esittänyt oman koulutustyön käynnistämistä 1900-luvun alusta alkaen ja pyrkimyksiä pidettiin julkisuudessa myös yleisen oppivelvollisuuden säätämisen jälkeen. (Kansan Lehti 9.8.1920; Suomen Sosialidemokraatti 19.9.1923; Juutinen 2007, 16, 32, 39.) Uskonto oli keskeisin kipupiste, mutta sen lisäksi koulutukseen kaivattiin käytännönläheisempää opetusta ”ummehtuneen seminaarisivistyksen” sijaan, kuten oppivelvollisuutta ja uskonnonvapautta näkyvästi ajanut Julius Ailio julisti (Arola 2003, 150; Suomen Sosialidemokraatti 22.8.1922, 29.8.1922).

Toinen keskeinen ongelma oli yhteisestä kasvatuksesta välittyvä kansallinen tehtävä. Virallisen tai valkoisen Suomen mukaan Suomi oli länsimaisen sivistyksen etuvartio. Taustalla oli Neuvosto-Venäjän hyökkäyksen pelko sekä toiveet Itä-Karjalan liittämisestä. Seurauksena koulutus ja kirjallisuus valmistivat nuorisoa puolustamaan kansakunnan vapautta idässä vallitsevaa bolshevismia ja yleensäkin venäläisyyden vaikutusta vastaan. Bolshevismin avoimen uskonnonvastaisuuden vuoksi monet tämän asian aktiivit tulivat kirkosta tai sitä tukevista ryhmittymistä. Puolet kansasta ei kuitenkaan hyväksynyt tätä tulkintaa kansallisesta tehtävästä. Äärivasemmisto piti Neuvosto-Venäjää esikuvana. Sosiaalidemokraatit hyväksyivät bolshevismin rauhanomaisen vastustamisen, eivät suomalaisuuden ja venäläisyyden vihamielistä vastakkainasettelua. (Kemiläinen 1980, 4–8; Tarkka 1980, 407–408; Kannisto 2011, 213–214; Mustakallio 2009, 25–27, 32.)

SDP:n muotoilema Suomen kansallinen tehtävä oli täysin erilainen. Suomalaisen nationalismin muuttamattomia ja yhteisiä ”vapauksia” olivat kansanvalta ja ihmisoikeudet. Jokaisen suomalaisen piti puolustaa näitä arvoja. Suomen 1919 hallitusmuoto oli suuri edistysaskel tässä ajattelussa. 1920-luvun taitteessa demokraattisella tasavaltalaisuudella oli kuitenkin voimakkaita vastavoimia. Yksi niistä oli kirkko, erityisesti sen ylin johto. Toukokuussa 1918 arkkipiispa Gustaf Johansson leimasi tasavallan, yksikamarisen eduskunnan ja demokraattiset kunnallislait vaarallisiksi (Uusi Aura 9.5.1918; Kena 1979, 138–139, 142). Vielä 1923 Johansson julisti Turun hovioikeuden 300-vuotispäivillä yleisen ja yhtäläisen äänioikeuden anarkian merkiksi. Saarnaa olivat kuuntelemassa tasavallan presidentti ja eduskunnan puhemies (Mustakallio 2009, 34). Johdon konservatismi leimasi koko kirkon työväenliikkeen silmissä, vaikka kirkossa oli myös sen tavoitteiden ymmärtäjiä. Kirkkohistorian professori Jaakko Gummerus esitti elokuussa 1918 pappeinkokouksessa terävän historiallisen analyysin työväenliikkeen uskontosuhteesta. Gummeruksen mukaan sisällissodan tapahtumat olivat 1800-luvulta alkaneen murroksen jälkivaihetta. Patriarkaalinen yhteiskunta muuttui teollistuneeksi, sivistyneistö etääntyi kirkosta ja sosialismista tuli työväen uskonto. Gummerus varoitti julistamasta kristinuskon ja sosialismin suoraan toistensa vastakohdiksi (Kena 1979, 110–113).

1920-luvun oppikirjoissa ihannoitiin perinteistä maatalousyhteiskuntaa. Luetuimpia teoksia olivat Topeliuksen ja Runebergin klassiset teokset (Sevänen 1994, 56, 302–311). Maatalousyhteiskunnan ihanteet olivat sinällään sopusoinnussa sekä kristinuskon että työväenliikkeen arvojen kanssa. Venäjälle paennut punaisten johtomies Yrjö Sirola suomensi 1919 sosialismin filosofin Joseph Dietzgenin teoksen Sosialidemokraattisia siveyskäsitteitä. Sen mukaan ”kunniallisuus, yksivakaisuus, ahkeruus ja säästäväisyys olivat talonpoikien, käsityöläisten ja kauppiaitten hyveitä”. Kapitalismi oli rappioittanut nämä arvot, mutta kansainvälinen kommunismi palauttaisi ne sekä oikean kristillisen siveellisyyden (Dietzgen 1919 [1875], 4–6, 16–17).

Siveysoppi vaihtoehtona

Uskonnon vapaaehtoisuuden kääntöpuolena oli pelko yhteisen arvopohjan rapautumisesta. Sosiaalidemokraatit olivat tietoisia uhasta. Tästä huolimatta uskonnon opetuksen vaihtoehtoa mietittiin varsin vähän julkisuudessa. Kansanedustaja Taneli Typpö esitti eduskunnassa tyypillisen sosiaalidemokraattisen lausunnon keskustelussa oppivelvollisuuskoulun oppiaineista. Typön mukaan uskonnollinen siveysoppi kadotti ihmisten kyselemishalun, mikä oli vahingollista kehitykselle. Mahdollista moraalikatoa tulisi torjua uudella tieteellisellä siveysopilla, jonka tarkempaa määrittelyä Typpö ei antanut (Pikkusaari 1998, 122; VP 1922 pöytäkirjat I, 841–842).

Suomalaiset sosiaalidemokraatit nojasivat oppikysymyksissä yleensä ulkomaisiin auktoriteetteihin, siveysopin etiikassa erityisesti saksalais-itävaltalaiseen Karl Kautskyyn. Kautskyn mukaan johtavia ajattelijoita olivat Immanuel Kant, Charles Darwin ja Karl Marx. Etiikan perusta oli historiallisessa materialismissa ja luonnontieteellisessä maailmankuvassa. Kautskyn esittämä oppiaine sisälsi evoluution, materialistisen historiankäsityksen ja sosialismin opettamista. Uskonnottomuus oli lähtökohta, mutta Suomessa uskonnon historia ja Uuden testamentin etiikka hyväksyttiin opetuksen osaksi (Kautsky 1909; Työväen Tietokirja 1922, 349; Suomen Sosialidemokraatti 10.3.1922; Juutinen 2007, 43).

Siveysopilla oli kannatusta myös Kansallisen edistyspuolueen ”koulusiivessä”. Johtavat oppivelvollisuuden puolustajat Mikael Soininen ja Oskari Mantere ajoivat sitä pakolliseksi kouluaineeksi, joskin ilman marxilaista oppisisältöä. Muuten porvaripuolueet vastustivat siveysoppia lähes yksimielisesti. Argumentaatio korosti siveysopin keinotekoista luonnetta. Kokoomuslaisen teologin Lauri Ingmanin mukaan oppiaine tuhoaisi suomalaisten vapauden, kun uskonnon tuoma vankka perustus katoaisi. Siveysoppi politisoisi etiikan, jolloin siveellisyys ja lainkuuliaisuus perustuisivat ainoastaan ankariin rangaistuksiin. Kaiken lisäksi muiden maiden kokemukset olivat osoittaneet sen varsin tylsäksi oppiaineeksi. (Arola 2003, 191; Välimäki 1998, 233–235; Uusi Suomi 24.22.1921, 10.12.1921.)

Lainmuutokset

Vuoden 1918 kirkolliskokouksen mukaan uskonnon opetuksen tuli tunnustaa luterilaista oppia ja opettajan olla kirkon jäsen. Poikkeuskäytännöt olivat mahdollisia huomattavien uskonnollisten vähemmistöjen asuttamilla alueilla. Uskonnonvapaus hyväksyttiin kuitenkin periaatteessa. Eduskunnassa porvariston asenne sosiaalidemokraatteja kohtaan lientyi nopeasti. SDP osallistui Tarton rauhanneuvotteluihin, ja sille tarjottiin mahdollisuutta osallistua hallitustyöskentelyyn jo vuoden 1919 vaalien jälkeen. Erityisesti punavankikysymyksen takia tämä katsottiin mahdottomaksi.

Uskonnon ja kasvatuksen suhteista keskusteltiin eduskunnassa aktiivisesti vuosina 1919–1923. Keskustelun punaisena lankana oli estää vuoden 1918 tapahtumien toistuminen. Kansan omaehtoista sivistystä ja aloitteellisuutta piti tukea, ja uskonnonvapauden katsottiin olevan osa tätä prosessia. Kiistat koskivat käytännössä uskonnon opetuksen laajuutta yhteiskunnassa. Konservatiivisimpia olivat lähtökohtaisesti ruotsalainen kansanpuolue ja kokoomus, jotka ajoivat laajan opetuksen säilyttämistä. Sosiaalidemokraatit vaativat koko tunnustuksellisen uskonnon opetuksen korvaamista siveysopilla ja uskonnon historialla. (Vuoden 1918 kirkolliskokouksen pöytäkirjat s. 649, 670; Kena 1979, 157, 164–166, 173, 269–271; VP 1920 pöytäkirjat II, 1378, 1384.)

Suomen vuoden 1919 hallitusmuodosta poistui maininta luterilaisuudesta, mikä merkitsi periaatteellisen uskonnonvapauden toteutumista. Sen lisäksi keskeisimmät lait uskonnon ja kasvatuksen suhteiden määrittelyssä olivat vuoden 1921 oppivelvollisuuslaki (lain tunnusnumero asetuskokoelmassa 101/1921), vuoden 1922 uskonnonvapauslaki (267/1922) ja vuonna 1923 säädetty laki kansakoulun järjestysmuodon perusteista (137/1923).

Oppivelvollisuuslakiin sosiaalidemokraatit vaativat uskonnon opetuksen korvaamista uskonnon historialla. Miina Sillanpään mukaan hallitusmuodon uskonnonvapauden periaatteen tuli näkyä uskonnon opetuksen säädöksissä (VP 1920 pöytäkirjat I, 119, 121). Johan Helo ehdotti yleisen uskonnon opetuksen kieltämistä, Julius Ailio sen antamista vain erikseen pyydettäessä (VP 1920 pöytäkirjat II, 993, 1003). Maalaisliittolainen rovasti Frans Kärki katsoi, että uskonnon hylkääminen olisi ”portti tietämättömyydelle ja jumalattomuudelle”. Erkki Kailan mukaan ajatus sivistyksestä perustui uskontoon (VP 1920 pöytäkirjat II, 996–997). Uskonnon opetuksesta ei päästy sopuun ja oppivelvollisuuslaki hyväksyttiin marraskuussa 1920 ilman oppiaineluetteloa. Tämän seurauksena siveysoppi oli uskonnon rinnalla aluksi pakollinen oppiaine (VP 1920 pöytäkirjat II, 1410; Arola 2003, 167).

Oppiainekiista siirtyi uskonnonvapauslakiin. Hallituksen esityksen mukaan uskonnon opetus oli lähtökohtaisesti tunnustuksellista. Siitä vapautettaville tuli opettaa siveysoppia ja uskonnon historiaa. Osa sosiaalidemokraateista katsoi, että uskonnon opetus tuli kieltää, mikäli oppilas ei kuulunut kyseiseen uskontokuntaan. Lähes kaikkien puolueiden edustajat esittivät lukuisia välittäviä ehdotuksia. Lopullisen lain hyväksyminen venyi aina syksyyn 1922 asti, sillä se äänestettiin lepäämään yli vaalien keväällä 1922. Lopullisessa laissa vapautus uskonnon opetuksesta oli uskontokuntaan kuulumattomille mahdollista ”edusmiehen vaatimuksesta”(VP 1921 pöytäkirjat I, 120–121; Välimäki 1994, 224–225).. Uskonnonvapauslain myötä uskonto muuttui lopullisesti nationalismin vapaudesta yksilön subjektiiviseksi vapaudeksi.

Uskonnon opetuksen ja siveysopin suhteet ratkaistiin laissa kansakoulun järjestysmuodon perusteista. Lakiehdotusta käsiteltiin pitkään, syksystä 1921 aina vuoden 1923 alkupuolelle. Mikael Soinisen laatimassa hallituksen esityksessä tunnustuksellinen uskonnon opetus säilyi kasvatuksen perustana. Siitä vapautetulle opetettaisiin uskonnon historiaa, mikäli hänelle ei voitaisi antaa omaa uskontoaan vastaavaa opetusta. Eettisenä opetuksena kaikille pakollinen aine olisi siveysoppi. (Hallituksen esitys nro 49 ja siitä annetut mietinnöt; VP 1921 asiakirjat II. Arola 2003, 185–186.) Eduskunnan sivistysvaliokunnan mielestä siveysoppi tuli ottaa uskonnon vaihtoehdoksi. Sen piti olla sopusoinnussa sekä luonnontieteessä että Uudessa testamentissa ilmenevien siveellisten periaatteiden kanssa. Keskusteluissa Julius Ailio katsoi, että uskonnon opetuksen tuli perustua historialliseen analyysiin eri uskonnoista, ei luterilaiseen oppiin. Valiokunnan sosiaalidemokraatit jättivät tuloksetta samansisältöisen vastalauseen. Kokoomuksen teologisiipi hyväksyi siveysopin uskonnon vaihtoehdoksi. Lisäksi se teki rauenneen ehdotuksen, jossa uskonnon nimi olisi muutettu kristinuskoksi.[viite-alku]2[/viite-alku]

Lain käsittely siirtyi lopulta yli vaalien syksyn 1922 valtiopäiville. Uskonnon ja siveysopin suhteet nousivat tärkeäksi vaaliteemaksi. ”Kirkkokansan” vaaliohjelman mukaan oli ”moraalitonta” pakottaa kristitty omaksumaan eettisiä perusteita ei-kristilliseltä kannalta. Siveysopetus oli mahdollista vain uskonnon opetuksen yhteydessä (Arola 2003, 189–190). ”Kirkkokansan” lähetystö lähestyi kevättalvella 1922 asiassaan kaikkia eduskuntaryhmiä, myös sosiaalidemokraatteja. Vs. puheenjohtajana kokouksessa oli uskonnollinen Väinö Voionmaa, joka ilmoitti ryhmän tukevan ”evankeliumikirjoissa esiintyvää siveysoppia”[viite-alku]3[/viite-alku].

Vuoden 1922 vaaleissa maalaisliitto ja kokoomus tukivat pakollisen uskonnon opetuksen säilyttämistä. Sosiaalidemokraatit eivät maininneet vaaliohjelmassaan opetuksesta mitään, mutta vaativat lepäämään jätetyn uskonnonvapauslain hyväksymistä. Lehdistössä ”kirkkokansa” leimattiin aktivistiseksi, monarkistiseksi ja kansanvaltaa vastustavaksi ryhmäksi: se oli kaikkea sitä, mitä sosiaalidemokraatit pitivät epäisänmaallisena (Kena 1979, 297–299; Sulkunen 1972, 113; Kansan Lehti 10.3.1922).

Kansakoulutoimen järjestysmuotoa käsittelevä lakiehdotus tuli uudelleen käsittelyyn marraskuussa 1922. Sivistysvaliokunnan mukaan koulussa tuli opettaa joko uskontoa tai siveysoppia ja uskonnon historiaa. Valiokunnan sosiaalidemokraatit sekä eduskuntaan nousseen kommunistipuolueen Suomen sosialistisen työväenpuolueen valiokuntaedustajat ehdottivat jälleen tuloksetta uskonnon opetuksen lopettamista.[viite-alku]4[/viite-alku] Laki kansakoulun järjestysmuodon perusteista hyväksyttiin helmikuussa 1923 pitkälti ”kirkkokansan” vaatimusten mukaan. Aineluettelossa uskonnon historiaa ja siveysoppia opetettiin ainoastaan uskonnon opetuksesta vapautetuille (VP 1922 pöytäkirjat I, 832–837; VP 1923 pöytäkirjat I, 152; Hallituksen esitys nro 28 ja Sivistysvaliokunnan siitä antama mietintö nro 5 vastalauseineen; VP 1922 asiakirjat I; Välimäki 1994, 227–228).

Työväenliikkeen pitkään ajama sekulaarin oppivelvollisuuden toteutuminen vaati hallitusmuodon muuttamisen lisäksi kolme lakia ja lähes neljän vuoden lakiprosessin. Kyseessä oli sisällissodan jälkeisille vuosille tyypillinen tyytymättömyyttä patoava lainsäädännöllinen kompromissi. Työväenliike sai paradoksaalisesti juuri musertavimman tappionsa jälkeen läpi enemmän vaatimuksiaan kuin koskaan aikaisemmin tai koskaan sen jälkeen. SDP:n puheenjohtaja Väinö Tanner julisti vuoden 1922 puoluekokouksessa uskonnonvapauden yhdeksi sosiaalidemokratian suureksi saavutukseksi. Muita vuoden 1918 jälkeen toteutuneita vanhoja tavoitteita olivat muun muassa kieltolaki, oppivelvollisuus ja parlamentaarinen tasavalta. (SDP:n vuoden 1922 puoluekokouksen pöytäkirjat, 5.)

Käytännön muutokset jäivät periaatteita vähäisemmiksi, sillä valtaosa koululaisista jatkoi uskonnon opiskelua vuoden 1923 jälkeenkin. Siveysopin paine johti kuitenkin uskonnon opetuksen uudistuksiin. Komiteamietintöjen ja niiden kommentaarien mukaan uskonnon kiinnostavuutta lisättäisiin parhaiten helpottamalla ja yksilöllistämällä opetusta. Erityisesti kuivasta katekismusopetuksesta piti päästä eroon. Sen sijaan tuli opettaa helposti ymmärrettäviä uskonnollis-siveellisiä kertomuksia. Valtion virallisten suunnitelmien mukaan uskonnon laaja omaksuminen olisi edelleen yhteisön ja yksilön siveellisyyden keskeinen edellytys (Salo 1921,6–8; Kansakoulun opetussuunnitelmakomitea 1916, 37–39; Opetussuunnitelmakomitean mietintö valtioneuvostolle 1925, 24–28).

Uskonto ja kasvatus kansan yhdistäjinä

Jussi Pikkusaari esitti sosiaalidemokraattista katsomuspolitiikkaa käsittelevässä väitöskirjassaan, että sosiaalidemokratia kärsi tappion luterilaisuuteen perustuvalle uskonnolliselle arvomaailmalle itsenäistymisen jälkeen (Pikkusaari 1998 passim). Tätä keskeistä ja kiisteltyäkin väitettä on syytä lopuksi hieman analysoida tämän tutkimuksen perusteella. Mikäli lähtökohdaksi ottaa luterilaisen uskonnon ja sosiaalidemokratian ideologian eettisen ristiriidan, ”tappio” näyttää oikealta tulkinnalta. Uskonnon eettinen ulottuvuus säilyi kansallisen yhdentymisen perustana, sillä myös SDP:n kannattajien enemmistö säilytti uskonnollisen katsomuksen. Ateismin sijaan ajettiin uskonnonvapautta. Lisäksi sosiaalidemokraatit julistivat itsensä todellisen kristillisyyden edustajiksi. Siveysopin periaatteet lähtivät Uuden testamentin etiikan ja luonnontieteellisen maailmankuvan synteesistä – marxilainen sosialismihan oli itsessään varsin pitkälle näiden kahden synteesi. Käytännössä uskonnosta luopuminen jäi vähäiseksi uskonnonvapauden jälkeenkin, mikä tarkoitti myös uskonnon opetuksen säilymistä.

Sosiaalidemokraattisen katsomuspolitiikan antiklerikaalinen puoli menestyi paremmin. Sosiaalidemokratia onnistui heikentämään kirkon auktoriteettia. Yksilön ja yhteiskunnan suhde muuttui 1900-luvun alkuvuosikymmeninä ja erityisesti sisällissodan kokemus edisti muutosta. Yksilö ei sosiaalidemokraattisessa ideologiassa ollut luterilaisen opin mukaisesti alistuva ja nöyrä suhteessa yhteiskunnan valtakerrokseen, vaan vapaus toteutui omatoimisuuden, opiskelun ja työväenliikkeen oman valistustoiminnan kautta, joiden avulla valtakerrosta yritettiin murtaa. Yhtenäistämispolitiikassa yksilön subjektiuden tukeminen sivistämisen kautta oli yleinen tavoite, sillä sen katsottiin ehkäisevän vuoden 1918 tapahtumien toistumisen. Tämä näkyi lainmuutosten lisäksi itse uskonnon opetuksen luonteen muuttumisena. Yksilöllinen ihmisihanne alkoi vähitellen muuttua yhteiskunnalliseksi ideaaliksi.

Luterilaisen uskonnon ja suomalaisen nationalismin erottaminen toteutui periaatteessa kokonaan, mutta käytännössä vain vähäisessä määrin. Luterilaisuuden viittaus nationalismiin hävisi lain kirjaimesta vuoden 1919 hallitusmuodon ja uskonnonvapauslain myötä. Käytännössä luterilaisen uskonnon asema suomalaisessa nationalismissa säilyi kuitenkin vahvana, sillä uudistukset eivät vaikuttaneet suoraan uskonnon asemaan. Tässä mielessä sosiaalidemokratia kärsi myös tappion.

Yhtenäistämispolitiikassa uskonto ja kasvatus muodostivat pitkän ja hankalan, mutta lopulta verrattain onnistuneen kokonaisuuden. Kiistojen ydin ei ollut ideologisessa hegemoniataistelussa, joka kansallisvaltiossa kätkeytyy ”isänmaallisuuden” käsitteen omistamisen taakse, vaan integraatiopolitiikassa, jossa isänmaallisuuden käsite laajentui – 1920-luvun Suomessa maltillisten valkoisten porvarien silmissä erityisesti sosiaalidemokraatteihin.

Viitteet

[viite-loppu]1[/viite-loppu] Sosialidemokraattisen puolueen vaalijulistus (1919 eduskuntavaalit, suunnittelukonsepti). Vaaliaineistoa vuosilta 1917–1930, kansio HDA 4. Työväen arkisto.
[viite-loppu]2[/viite-loppu] Eduskunnan Sivistysvaliokunnan pöytäkirjat 9.11.1921. Eduskunnan kirjasto
[viite-loppu]3[/viite-loppu] SDP:n eduskuntaryhmän pöytäkirjat 16.2.1922. Työväen arkisto
[viite-loppu]4[/viite-loppu] Eduskunnan Sivistysvaliokunnan pöytäkirjat 13.11.1922. Eduskunnan kirjasto

Lähdeluettelo

Painamattomat lähteet

Arkistolähteet

Eduskunnan kirjasto
    Eduskunnan sivistysvaliokunnan pöytäkirjat 1921–1922
Työväen arkisto
    SDP:n eduskuntaryhmän pöytäkirjat 1922
    Vaaliaineistoa vuosilta 1917–1930

Painetut lähteet

Sanomalehdet

    Ilkka 1920
    Kansan Lehti 1920, 1922–1923
    Suomen Sosialidemokraatti 1918–1919, 1922–1924
    Työn Voima 1922
    Työväen joululehti 1920
    Uusi Aura 1918
    Uusi Suomi 1921

Painetut pöytäkirjat, ohjelmat ja mietinnöt

Kansakoulun opetussuunnitelmakomitea: Sen toiminta ja suuntaviivoja kansakouluopetuksen uudistamiseksi (Kansakoulun opetussuunnitelmakomitea 1916). Helsinki 1916.

Opetussuunnitelmakomitean mietintö valtioneuvostolle 17.1.1925. Komiteamietintö nro 14, 1925.

Suomen Evankelis-Luterilaisen kirkon kahdeksannen Yleisen Kirkolliskokouksen Pöytäkirjat (Vuoden 1918 kirkolliskokouksen pöytäkirjat). Turku: Uusi Aura Osakeyhtiö 1918.

Suomen Kansanvaltuuskunnan ehdotus Suomen valtiosäännöksi: Esitetty työväen pääneuvostolle tarkistettavaksi päätettäväksi yleistä kansanäänestystä varten. Helsinki: Suomen kansanvaltuuskunta 1918.

Suomen Sosialidemokraattisen puolueen XII:ssa puoluekokouksessa, Helsingissä 31.3–4.4 1922 (SDP:n vuoden 1922 puoluekokouksen pöytäkirja). Helsinki: Sos. dem. puoluetoimikunta 1922.

Valtiopäivät 1920–1923, pöytäkirjat ja asiakirjat.

Alkuperäislähteinä käytetty kirjallisuus

Brotherus, K.R. 1922. Uskonnonvapauslaki. Teoksessa Lakimies 1922. Suomalaisen lakimiesten yhdistyksen aikakauskirja. Porvoo: WSOY, 289–294.

Dietzgen, Josef 1919 (1875). Sosialidemokraattisia siveyskäsitteitä. Suomentanut Yrjö Sirola. Kuopio: Savon Kansan kirjapaino.

Ingman, Lauri 1923. Lausuntoja sisäpoliittisista kysymyksistä. Helsinki: Otava.

Kaila, Erkki 1922. Kristillinen siveysoppi kouluja varten. Helsinki: Otava.

Kautsky, Karl 1909. Siveysoppi ja materialistinen historiankäsitys. Koe. Suomentanut Väinö Jokinen. Helsinki: Työväen kirjapaino. Alkuteos Ethik und materialistische geschichtsauffassung 1906.

Kivisalo, Väinö 1924. Kristillisyys ja sosialidemokratia. Tampere: Hämeenlinnan Pohjoisen vaalipiirin sos.dem. piirikunta.

Kivisalo, Väinö 1922. Lasten kotikasvatus. Työläisvanhempien ja -nuorison käteen ja sydämeen. Hämeenlinna: Hämeen kansan kirjapaino osakeyhtiö.

Ryömä, Hannes 1923. Uskonnonvapauslaki. Liitteineen ja selityksineen. Helsinki: Työväen Sanomalehti Osakeyhtiö.

Salo, Aukusti 1921. Alakansakoulun opetussuunnitelma. Ohjeita sen laatijoille ja tarvitsijoille. Helsinki: Otava.

Työväen tietokirja 1922. Työläisille välttämättömiä tietoja valtiollisista ja yhteiskunnallisista asioista. Helsinki: Työväen Sanomalehti Oy.

Tutkimuskirjallisuus ja opinnäytteet

Arola, Pauli 2003. Tavoitteena kunnon kansalainen. Koulun kansalaiskasvatuksen päämäärät eduskunnan keskusteluissa 1917–1924. Helsinki: Helsingin yliopiston kasvatustieteellinen laitos.

Halila, Aimo 1969: Väinö Voionmaa. Helsinki: Tammi.

Hobsbawm, Eric 1994. Nationalismi. Suomentaneet Jari Sedergren, Jussi Träskilä ja Risto Kunnari. Jyväskylä: Vastapaino. Alkuteos Nations and Nationalism Since 1780. Cambridge University Press 1992.

Innanen, Tapani 2009. Sisällissodan kokeneet nuoret teologit kristikansallista eheyden ihannetta rakentamassa. Teoksessa Huhta, Ilkka (toim.), Sisällissota 1918 ja kirkko. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 212. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura, 164–181.

Jeismann, Michael 2006. National, Identity, and Emnity. Towards a Theory of Political Identification. Teoksessa Baycroft, Timothy and Hewitson, Mark (toim.), What is a Nation? Europe 1789–1914. Oxford: Oxford University Press, 17–28.

Juutinen, Hannele 2007. Suomen työläisnaisten uskontosuhde 1900-luvun alkuvuosikymmeninä. Kirkkohistorian pro gradu (painamaton). Helsingin yliopisto 2007.

Juva, Mikko 1960. Valtiokirkosta kansankirkoksi. Suomen kirkon vastaus kahdeksankymmentäluvun haasteeseen. Porvoo & Helsinki: WSOY.

Kemiläinen, Aira 1980. Kansallisen tehtävän ajatus historiassa. Historiallinen aikakauskirja 78 (1), 3–14.

Kannisto, Niko 2011. Itsenäisyyden käsite ja tulkinnat sosiaalidemokraattisessa liikkeessä vuosina 1918–1924. Historiallinen aikakauskirja 109 (2), 203–218.

Kemppainen, Ilona ja Peltonen, Ulla-Maija 2010. Muuttuva sankaruus. Teoksessa Peltonen, Ulla-Maija ja Kemppainen Ilona (toim.), Kirjoituksia sankaruudesta. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura 2010, 9–43.

Kena, Kirsti 1979. Kirkon aseman ja asenteiden muotoutuminen itsenäistyneessä Suomessa 1918–1922. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 110. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura.

Luukkanen, Tarja-Liisa 2009. Teologian ylioppilaat, työväenkysymys ja sosialismi. Teoksessa Huhta, Ilkka (toim.), Sisällissota 1918 ja kirkko. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 212. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura, 43–51.

Murtorinne, Eino 1995. Suomen kirkon historia 4. Sortovuosista nykypäivään. Porvoo: WSOY.

Mustakallio, Hannu 2009. Kirkon johto, pappispoliitikot ja herätysliikkeet. Teoksessa Huhta, Ilkka (toim.), Sisällissota 1918 ja kirkko. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 212. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura, 24–42.

Nousiainen, Kevät ja Pylkkänen, Anu 2001: Sukupuoli ja oikeuden yhdenvertaisuus. Helsinki: Helsingin yliopiston oikeustieteellinen tiedekunta.

Peltonen, Ulla-Maija 2003. Muistin paikat. Vuoden 1918 sisällissodan muistamisesta ja unohtamisesta. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Pikkusaari, Jussi 1998. Vaikea vapaus. Sosialidemokratian häviö kirkolle 1850-luvulta 1920-luvulle käydyssä Suomen kulttuuritaistelussa. Helsinki: Suomen Historiallinen Seura.

Pollari, Mikko, Ruuska, Petri, Anttila, Anu-Hanna & Kauranen, Ralf & Löytty, Olli & Rantanen, Pekka 2008. Alamaisjärjestyksen konkurssi ja avoin tulevaisuus. Teoksessa Haapala, Pertti, Löytty, Olli, Melkas, Kukku & Tikka, Marko (toim.), Kansa kaikkivaltias. Suurlakko Suomessa 1905. Helsinki: Teos, 43–73.

Rantala, Jukka 2002. Kansakoulunopettajat ja kapina. Vuoden 1918 punaisuussyytökset ja opettajan asema paikallisyhteisössä. Historiallisia tutkimuksia 214. Helsinki: Suomen Historiallinen Seura.

Saarela, Tauno 1996. Suomalaisen kommunismin synty 1918–1923. Tampere: Kansan Sivistystyön Liitto.

Seppo, Juha 1983: Uskovien yhteisö vai valtiokirkko. Uskonnolliset vähemmistöyhteisöt ja evankelis-luterilaisesta kirkosta eroaminen vuosina 1923–1930. Diss. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 127. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura.

Sevänen, Erkki 1994. Vapauden rajat. Kirjallisuuden ja tuotannon välityksen yhteiskunnallinen sääntely Suomessa vuosina 1918–1939. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Smith, Anthony D. 2003. Chosen Peoples. Sacred Sources of National Identity. Oxford: Oxford University Press.

Smith, Anthony D 1999. Myths and Memories of the Nation. Oxford: Oxford University Press.

Smith, Anthony D. 1991. National identity. London: Penguin Books.

Snellman, J.V. 2001 (1842) Valtio-oppi. Suomentanut Vesa Oittinen. Teoksessa J.V. Snellman. Kootut teokset 5. Syyskuu 1842–Joulukuu 1843. Helsinki: Edita.

Soikkanen, Hannu 1975. Kohti kansanvaltaa osa 1. Suomen sosialidemokraattisen puolueen historia 1899–1937. Vaasa: Suomen Sosiaalidemokraattinen Puolue – Puoluetoimikunta.

Soikkanen, Hannu 1967. Sosialismin tulo Suomeen. Ensimmäisiin yksikamarisiin eduskuntavaaleihin asti. Porvoo: WSOY.

Sulkunen, Irma 1988 (1986). Raittius kansalaisuskontona. Raittiusliike ja järjestäytyminen 1870-luvulta suurlakon jälkeisiin vuosiin. Historiallisia tutkimuksia 134. Helsinki: Suomen Historiallinen Seura.

Sulkunen, Irma 1972. Suomen Sosialidemokraattisen puolueen uskonnonvapauslainsäädäntöön liittyvä toiminta kansalaissodan jälkeisinä vuosina. Kirkkohistorian pro gradu (painamaton). Helsingin yliopisto 1972.

Tamminen, Kalevi 1967. Kansakoulun uskonnon opetussuunnitelma vuosina 1912–1939. Diss. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 75. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura.

Tarkka, Pekka 1980. Otavan historia. Toinen osa. Helsinki: Otava.

Taylor, Charles 2007. A Secular Age. Cambridge, Massachusetts & London: The Belknap Press of Harvard University Press.

Tikka, Marko 2006. Valkoisen hämärän maa. Suojeluskuntalaiset, virkavalta ja kansa 1918–1921. Helsinki: SKS.

Välimäki, Hannu 1994: Lauri Ingman kirkkopoliitikkona. Diss. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 166. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura.

Välimäki, Hannu 1998. Lauri Ingman suomalaisen uskontokasvatuksen ja koulun kehittäjänä. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 179. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura.

FM Niko Kannisto on tohtorikoulutettava Tampereen yliopiston Yhteiskunta- ja kulttuuritieteiden yksikön historian oppiaineessa.